LOCKE: RECORDEM THOMAS HOBBES "La guerra de tots contra tots

FILOSOFIA

THOMAS HOBBES

"La guerra de tots contra tots

És molt coneguda la frase de Hobbes, inclosa en aquest text, segons la qual la condició humana és una guerra de tots contra tots. Però és menys coneguda l' argumentació per la qual Hobbes arriba a aquesta conclusió i les conseqüències que vol extreure d' aquest raonament.

La Natura ha fet els homes tan iguals en les facultats del cos i de la ment que, encara que de vegades pugui trobar-se un home manifestament més fort de cos o de ment més ràpida que un altre, quan tot es considera en conjunt, la diferència entre home i home no és tan considerable com per a ocasionar que un home pugui reclamar per a si mateix algun benefici que un altre no pugui pretendre tant com ell. Perquè, pel que fa a la força corporal, fins i tot el més dèbil té força per a occir el més fort, ja sigui per una maquinació secreta o bé pel complot amb altres que es troben en el mateix perill que ell.

I pel que fa a les facultats de la ment, (...) trobo encara una major igualtat entre els homes que la que trobava en la força. Perquè la prudència no és més que experiència, que, a igual temps, es dóna per igual en tots els homes, pel que fa a aquelles coses a què es consagren de la mateixa manera. Allò que tal vegada pot fer una tal igualtat increïble no és sinó un concepte vanitós de la pròpia saviesa, la qual quasi tots els homes creuen posseir en un grau major que la plebs, això és, que tothom excepte un mateix i ben pocs altres, els quals hom aprova a causa de la fama o pel fet d' estar-hi d' acord. Perquè és tal la naturalesa dels homes que, a pesar que puguin reconèixer que molts altres són més enginyosos o més eloqüents o més doctes, difícilment creuran que n' hi molts de tan savis com ells, ja que tenen la seva pròpia saviesa a la mà i la dels altres a distància. Això, però, prova més aviat que els homes són iguals en aquest sentit, que no pas desiguals. Perquè generalment no hi ha un signe millor de la distribució equitativa d' una cosa que el fet que cada home s' acontenti amb la seva part.

D' aquesta igualtat de capacitat sorgeix la igualtat en l' esperança d' atènyer els nostres objectius. I, per tant, si dos homes quelssevol desitgen lamateixa cosa, la qual, però no poden posseir ambdós, esdevenen enemics; i en el camí envers el seu objectiu (que és principalment la pròpia conservació i, de vegades, la delectació) s' esforcen a desttruir-se o sotmetre's l' un a l' altre. Heus aquí per què ocorre que allà on invasor no té res a témer llevat del simple poder d' un altre home, si algú planta, sembra, edifica o posseeix un seient adequat, pot esperar-se que altres probablement vinguin preparats amb les forces unides per a desposseir-lo i privar-lo no sols del fruit del seu treball, sinó també de la vida o la llibertat. I, al seu torn, l' invasor es troba en el mateix perill davant un altre.

Donada aquesta situació de desconfiança múta, no hi ha manera més raonable perquè un home es protegeixi que l' anticipació, és a dir, dominar-ne per la força o per l' astúcia tants com sigui possible fins a l' extrem de no veure cap altre poder que sigui suficientment gran per a posar-lo a ell en perill. I això no és sinó el que la seva pròpia conservació requereix, i allò que tothom accepta. A més, així com hi ha qui es complau de contemplar el propi poder en els actes de conquesta, i duu aquests actes més enllà del que la seva seguretat requereix, uns altres, que en diferents circumstàncies s' acontentarien de romandre tranquls dintre de límits modestos, si no augmentessin el seu poder mitjançant la invasió, no podrien subsistir gaire temps a la defensiva. I, en conseqüència, essent necessari per a la conservació d' un home augmentar el seu domini sobre els alres, això hauria de ser-li permès.

A més a més, els homes no troben cap plaer (sinó, al contrari, una considerable aflicció) de romandre junts on no hi ha poder capaç d' inspirar respecte en tots ells. Perquè cap home no mira que el seu company el valori al nivell que ell mateix es col·loca. I, davant de qualsevol signe de menyspreu o infravaloració, s' esforça naturalment, tant com s' atreveix (cosa que entre aquells que no tenen un poder comú que els mantingui tranquils, és suficient per a fer que es destrueixin mútuament), a obtenir una valoració més alta a través del dany en el cas dels seus rivals,, i dels altres a través de l' exemple.

Així doncs, en la naturalesa de l' home trobem tres causes principals de discòrdia. Primera, la competència; segona, la desconfiança; tercera, la glòria.

La primera fa que els homes envaeixin per guanys; la segona, per seguretat; i la tercera, per reputació. Els primers usen la violència per a fer-se amos de les persones, mullers, fills i bestiar d' altres homes; els segons, per a defensar-los; els tercers, per bagatel·les, com una paraula, un somriure, una opinió diferent i qualsevol altre signe d' infravaloració, sigui directament sobre la seva persona, o per reflex en la família, els amics, la nació, la professió o el nom.

Amb tot això es fa palès que durant el temps en què els homes viuen sense un poder comú que els mantingui en el respecte, es troben en aquella condició que s' anomena guerra, i una guerra de tots contra tots."

HOBBES: Leviatan, XIII

(Pàgines 110-112)

BIBLIOGRAFIA UTILITZADA:

CABALLERO, Francisco; LARRAURI, Maite; MONROIG, Vicent: Filosofia. Barcelona: Editorial Text. Enciclopedia Catalana, 1999.

LOCKE. ASSAIG SOBRE EL GOVERN CIVIL. CAPÍTOL XV. PODER PATERNAL, POLÍTIC I DESPÒTIC.

LOCKE

Assaig sobre el govern Civil

Capítol XV

Poder paternal, poder polític, poder despòtic

En primer lloc, el poder paternal (o de progenitura) no és altre que el que permet als pares de governar sobre els fills pel bé d’ aquests, fins que assoleixin l’ ús de raó o bé un estat de coneixement amb el qual hom els suposi capaços d’ entendre la norma que els ha de regir, ja sigui la llei natural o la llei civil del seu país. Capaços, repeteixo, d’ entendre-la tan bé com els altres que, com a homes lliures, viuen sota la llei. L’ afecte i la tendresa que Déu ha dipositat en el cor dels pares envers la seva descendència deixa prou clar que aquest no ha de ser pas un govern sever ni arbitrari, sinó encaminat a oferir ajuda, instrucció i protecció als fills. Sigui com vulgui, no hi ha cap raó, com ja he demostrar, per a creure que aquest poder hagi prevalgut mai sobre la vida i la mort dels fills més que sobre la de la resta dels homes, ni podrà ningú justificar que, un cop s’ ha fet home, el fill hagi de seguir subordinat a la voluntat dels pares, ni que els lligams que hi conservi siguin altres que el respecte, l’ honor, la gratitud, l’ assistència i el suport que deu tant al pare com a la mare pel fet d haver-ne rebut la vida i l’ educació. És cert, doncs, que el poder paternal és un poder natural, però no pot de cap manera, envair el terreny del polític. El poder del pare no abasta, en absolut, la propietat del fill, la qual està exclusivament a disposició d’ aquest.

En segon lloc, el poder polític és aquell que tot home posseïa en l’ estat de natura i que ha deixat en mans de la societat –i, per tant, dels governants, en qui la societat ha posat confiança, expressa o tàcita- perquè sigui emprat en benefici d’ ell i per a la salvaguarda de les seves propietats. Aquest poder, doncs, que tots els homes tenen en l’ estat de natura, i al qual renuncien en favor de la societat sempre que aquesta els pugui garantir protecció, consisteix a fer ús de tots els mitjans que creguin adients, i que la natura els permeti, per a defensar les seves possessions, i a castigar, segons els rectes dictats de la raó, les infraccions que els altres cometin contra la llei natural, a fi de garantir tan bé como sigui possible la protecció pròpia i la de la resta de la humanitat. Per això, la finalitat i la mesura d’ aquest poder, que quan es troba en mans de cada home en l’ estat de natura és la salvaguarda de tota la societat de què forma part, és a dir, de tota la humanitat en general, no pot ser altra, una vegada en mans del magistrat, que protegir la vida, les llibertats i les propietats dels  membres de la societat. No pot ser, per tant, un poder arbitrari i absolut damunt la vida i els béns d’ aquells que hauria de protegir tant com fos possible, sinó una facultat per a dictar lleis i per annexionar-hi qualssevol càstigs que tendeixen a la defensa de la totalitat, tot amputan-ne únicament aquelles parts que, de tan corruptes, posin en perill les bones i saludables. Fora d’ això, cap altra severitat no serà lícita. I aquest poder només pot originar-se mitjançant el pacte, l’ acord i el consentiment mutu de tots els que componen la comunitat.

En tercer lloc, el poder despòtic és un poder absolut i arbitrari que un home té damunt un altre i que li permet de llevar-li la vida quan li sembli. Aquest poder no el pot conferir la natura –ja que no fa distincions entre uns homes i uns altres- ni pot ser transferit per cap mena de pacte, ja que si l’ home no posseeix aquest poder arbitrari sobre la pròpia vida, no pot pas adjudicar-lo a un altre; és, senzillament, el resultat de l’ apropiació de la vida d’ un home per part d’ un agressor quan s’ origina l’ estat de guerra. En aquest cas, com que l’ home ha abandonat la raó que Déu li havia donat perquè fos norma d erelació dels uns amb els altres, i, trencant el lligam comú que uneix la natura humana en una sola aliança i societat, ha renunciat al camí de la pau que aquella norma li ensenyava tot fent ús de la força de la guerra per a aconseguir uns fins injustos i perjudicials per a d’ altres sense tenir-hi cap dret, i ha abandonat la condició d’ home per a adoptar la de les bèsties, ja que, com elles, ha fet de la força la seva norma i el seu dret, s’ exposa d’ aquesta manera a ser destruït per la persona agredida i per la resta del gènere humà, que s’ uniran en l’ execució de la justícia com ho farien contra qualsevol altra bèstia salvatge o animal nociu amb el quan no fos possible de conviure amb tranquil·litat.

ACTIVITATS:

1.- Escriu la síntesi del text

2.- Què significa per Locke governar?

3.- Analitza l’ argumentació que Locke desenvolupa entre les línies 34 i 74, que correspon al poder polític

4.- Compara el poder despòtic de Locke amb el monarca absolut de Hobbes

5.- S’ ajusta la descripció del poder paternal de Locke, a la que tu coneixes? En què modificaries la relació de poder entre pares i fills?

Bibliografia:

CABALLERO, Francisco; LARRAURI, Maite; MONROIG, Vicent: Filosofia. Barcelona: Enciclopèdia Catalana S. A. (pàgines 119-121)

Webgrafia:
http://www.rschindler.com/locke.jpg
http://image.slidesharecdn.com/locke-contra-el-poder-paternal410-120921134522-phpapp01/95/locke-contra-el-poder-paternal-9-728.jpg?cb=1348253259

COMENTARI TEXT FET A CASA DE JOHN LOCKE PER A. MONREAL CURS 2016-2017

COMENTARI TEXT FET A CASA DE
JOHN LOCKE  

Alumna:Andrea Monreal (B21)

Professora: Silvia Gil

JOHN LOCKE : L’ASSAIG SOBRE L' ENTENIMENT
HUMÀ

Proves d’accés a la universitat 
Convocatòria 2015 
Història de la filosofía  Sèrie 5

Escolliu UNA de les dues opcions (A o B).

OPCIÓ A

“De cap proposició no podem dir que la tenim en la ment però que la ment mai no l’ha coneguda i mai no n’ha tingut consciència. Perquè, si això passés en algun cas, aleshores podríem dir, amb la mateixa raó, que totes les proposicions vertaderes, a les quals pot assentir algun dia la raó, les tenim en la ment i que, per això, s’hi troben impreses. En efecte, si d’alguna d’aquestes proposicions podem dir que és en la ment, però que no ha estat mai coneguda, només és perquè la ment és capaç de conèixer-la; així es comporta la ment respecte de totes les veritats que alguna vegada coneixerà. Més encara: així és com poden estar impreses en la ment totes les veritats que la ment mai no ha conegut i mai no podrà conèixer, perquè podem viure molt de temps i morir a la fi ignorant moltes de les veritats que la nostra ment pot conèixer fins i tot amb certesa. De manera que, si la capacitat de conèixer ha de ser la impressió natural que estem discutint, totes i cadascuna de les veritats que podem arribar a conèixer seran, per aquesta raó, innates; i aquesta gran qüestió quedarà reduïda a una manera molt impròpia de parlar perquè, si per una banda pretén afirmar el contrari, per l’altra no diu res de diferent del que diuen els que neguen els principis innats. Perquè ningú, penso jo, no ha negat mai que la ment pot conèixer algunes veritats. És aquesta capacitat, diuen, la que és innata, mentre que el coneixement és adquirit. Però, aleshores, a què treu cap tanta insistència a favor de màximes innates? Perquè si hi ha veritats que poden estar impreses en l’enteniment sense ser percebudes, no sé veure com poden diferir, pel que fa al seu origen, de les veritats que la ment pot conèixer: cal que siguin totes innates o totes adventícies; i és empresa vana voler distingir-les.”

 John Locke. Assaig sobre l’enteniment humà, llibre I, capítol II

1. Expliqueu breument (entre seixanta i cent paraules) les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. [2 punts]

En aquest text es presenta un cas de contraposició entre el que serien les idees innates i les empíriques. En primer lloc parla sobre la impossibilitat de que existeixi una idea innata que no s’ha conegut prèviament, ja que llavors no seria innata, parlaríem doncs d’una impressió a la ment, que no ha estat mai coneguda però hi és a la ment perquè es reconeix com a tal. En segon lloc, parla sobre l’origen de les veritats innates i les adquirides o adventícies, que és el mateix i per tant es parlaria de la inexistència de l’innatisme, doncs en aquest cas es contradiu a sí mateix. Locke conclou amb que si fos això veritat, no sabria amb quina raó diferenciar les idees innates de les adventícies i que totes les existents han de ser d’un tipus o d’un altre.

2. Expliqueu breument (entre cinc i quinze paraules en cada cas) el significat que tenen en el text les expressions següents: [1 punt]

Capacitat innata: Capacitat de coneixement que es posseeix des del naixement.

Veritats adventícies: Veritats adquirides a través de l’experiència.

3. Expliqueu el punt de vista de John Locke sobre el tema que s’analitza en el text i per què fa l’afirmació següent al final: «si hi ha veritats que poden estar impreses en l’enteniment sense ser percebudes, no sé veure com poden diferir, pel que fa al seu origen, de les veritats que la ment pot conèixer: cal que siguin totes innates o totes adventícies; i és empresa vana voler distingir-les». (En la resposta, us heu de referir als aspectes del pensament de Locke que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en el text.) [3 punts]

Locke és un filòsof empirista, la qual cosa vol dir que per a ell quan naixem l’enteniment esdevé com una pàgina en blanc on les experiències són les que faran adquirir a la persona idees, per tant podem afirmar que s’oposa a la teoria innatista. Les idees que es formen a través d’aquesta experiència són definides com qualsevol contingut mental reflex del món, i poden ser de dos tipus: simples o complexes. Les simples són aquelles que no es poden dividir, que provenen d’una experiència interna o externa i que s’adquireixen passivament; les complexes són fruit de l’associació d’idees simples i s’adquireixen de forma activa. Un exemple molt clar seria el de la poma (idea complexa), la qual esta formada per idees simples (color, sabor, forma, tacte i grandària).

Basant-se en aquesta teoria empirista, Locke farà una gran crítica de l’innatisme. Primerament dirà que si existeixen idees innates, aquestes com és que no són reflectides en tots els llocs? Per exemple, la idea de Déu que tenen els cristians, segons Descartes, és una idea innata, però si coneixem una tribu indígena podrem comprovar que per a ells aquesta idea és absent. Per tant podem afirmar que no existeix l’innatisme perquè no hi ha universalitat en ell. Aquest fet també és comparable a la pel·lícula de Víctor de l’Aveyron. El nen salvatge no posseeix unes idees innates, ja que si fos així, el seu comportament seria com el d’un nen normal i no com el d’una bèstia. Podem afirmar que el seu comportament és com el d’una bèstia perquè s’ha format a través de les experiències rebudes al bosc. Serà finalment on a través de l’experiència adquireixi una educació i el nen ja pugui relacionar les coses amb les paraules.

Altra crítica, que es relaciona bastant amb el text, és en la qual afirma que el mateix racionalisme es contradiu i esdevé com una paradoxa. Aquesta afirmació es basa en que si veritablement existeix una idea innata ha d’existir prèviament un coneixement que expliqui el que és innatisme, i per tant com diu Locke, mai es sabria quina és la veritable idea innata.

En la seva obra també defineix el concepte de substància, que segons l’autor és una idea complexa a la qual li atribuïm un nom. A aquesta substància esdevé a més com una realitat material que actua com un suport de les idees que tenim a la nostra ment. Però aquesta substància és inaprehensible i incognoscible, ja que segons Locke no és l’objecte o la matèria el que ens aporta l’experiència. Encara que no puguem tenir experiències de les substàncies, per necessitat hem de creure en l’existència de realitats objectives. Per exemple, una cullera es coneix i percep com a tal perquè universalment se li ha donat aquest nom, unes certes idees i una forma material determinada per tal de que tothom conegui la cullera de la mateixa manera.

Locke, igual que han fet altres autors, establirà els graus de coneixement. En primer lloc, coneixement és la percepció per part de la ment de l’acord o desacord d’unes idees amb altres. Cal relacionar i comparar idees per tal d’arribar al veritable coneixement, hi ha quatre formes de fer concordar les idees: identitat (a través de la lògica), relació (relació entre dues idees amb la qual s’arriba al coneixement matemàtic), coexistència (on idees coexisteixen amb altres en el mateix subjecte i s’arriba a la física) i per últim la existència real (percepció de l’existència real degut a que una idea no només es troba a la nostra ment sinó que també a l’exterior). A partit d’aquí estableix el primer grau del coneixement intuïtiu, que consisteix en la percepció immediata de una idea sense recórrer a la seva demostració. La intuïció condueix a la certesa. Per exemple, els instints permeten que una idea sigui certa per a nosaltres, aquesta seria l’única idea certa fins que es compara amb una altra idea externa, en aquest moment ja es podria posar en dubte la seva certesa. Quan s’arriba a aquest punt de comparació, és la raó la que a partir d’un mètode demostratiu percep quina de les idees es certa o falsa, fins arribar a la deducció, aquest és el segon grau del coneixement demostratiu. Finalment està el tercer grau del coneixement sensitiu, on a través dels sentits que ens proporciona un objecte sabem quin objecte és.

El filòsof va considerar que hi ha qualitats primàries i secundàries. Les primàries són aquelles atribuïdes als cossos i esdevenen inseparables d’ell, es a dir, dona igual l’estat en que es trobi aquest cos que si nosaltres apliquem força i l’alterem, aquest seguirà conservant les seves qualitats. Un exemple és el d’un gra de blat, que per molt que el dividim cada part d’aquest cereal tindrà la mateixa solidesa, extensió, forma i mobilitat. Les secundàries són aquelles que tenen el poder de produir en nosaltres diverses sensacions a través de les qualitats primàries del cos, series per exemple el color, el so o el sabor. Un exemple seria el del foc, on a través de les seves qualitats primàries (volum, textura i moviment) produeix en mi la sensació de calor.

Per respondre al dubte del qual Locke parla dir que el per què es troba en l’origen de les veritats innates (aquelles que són a l’enteniment sense ser percebudes) i en el de les veritats adquirides (aquelles adventícies i que per tant la ment pot conèixer). Aquesta és la gran contradicció que mostra Locke. El filòsof conclou el text amb aquesta afirmació perquè segons ell, els principis podrien ser innats, però si es així, la ment pot trigar temps a reconèixer-los. Si diem això, aleshores no hi ha cap diferència entre els principis innats i qualsevol altre principi vertader que algú pugui arribar a conèixer al llarg de la seva vida.

4. Compareu la concepció de Locke sobre si és possible el coneixement del món material amb la concepció sobre aquesta mateixa qüestió d’un altre autor/a destacat de la història de la filosofia occidental. [2 punts]

Locke i Descartes són dos filòsofs amb teories que difereixen notablement. Aquest fet es deu a que d'una banda Locke era empirista i creia en el coneixement a través de l'experiència, al contrari de Descartes que creurà en el principi de innatisme.

Basant-se en el criteri de l'experiència com a únic fonament del coneixement, el empirisme porta a terme una crítica radical als conceptes metafísics, com ara el concepte de substància. Per al empirisme més radical mai es pot anar més enllà del que és donat pels sentits, de manera que posa en dubte tots els conceptes i principis en què fins ara s'havia basat el coneixement.

Locke concedeix una importància fonamental a la noció de substància, entenent com a tal tot allò que existeix de tal manera que no necessita de cap altra cosa per existir. Pel que discrepen els diferents filòsofs racionalistes és en les seves diverses teories particulars sobre la substància. Així, Descartes pensava que existien tres substàncies: res infinita (Déu), res extensa (el Món) i res cogitans (jo pensant).

Aquesta demostració de Descartes sobre les tres substàncies serà rebutjada per Locke ja que no accepta la idea que es dedueixin simplement d'un raonament, pensa que han d'estar basades en l'experiència. Però tampoc rebutja aquestes qüestions, sinó que proposa una idea d'elles més empírica. Respecta el cogito cartesià i el compara amb la seva concepció: Penso, per tant existeixo. Llavors, del "Jo" tenim una certesa intuïtiva. De Déu no tenim una idea innata però la seva existència es pot demostrar mitjançant la causalitat, perquè és el creador del món i de nosaltres; tenim, doncs, certesa demostrativa (no ho veiem, però veiem les seves conseqüències). Del Món tenim la certesa que és la causa de la nostra impressions; es tracta doncs d'una certesa sensitiva.

Descartes critica l'escolàstica i l'Empirisme, ja que considera que no es pot demostrar l'existència de Déu a través de l'experiència, ja que Déu és un ésser de naturalesa immaterial al qual només es pot accedir a través de la raó. D'altra banda dirà, Cogito Ergo Sum, penso per tant existeixo i llavors sóc una substància. L'experiència de la qual parla Locke mostra que la substància de les coses és incognoscible. A més, aquest autor respecte de Decartes, té un pensament materialista, empíric, on la realitat és el visible, i per tant el coneixement del món material és també el visible.

Una altra diferència és el concepte d'ànima, Descartes la considera una substància ànima i cos que són indissolubles, compost per la res cogitans i res extensa (cosa extensa i material); mentre Locke basat en el pensament atomista, diu que tot és canviant, la matèria canvia i per tant també el món material i llavors les coses no tenen identitat, és així com arbre, no és el mateix arbre al següent instant, com l'ésser no és el mateix ser al següent instant.

5. Expliqueu si esteu d’acord o en desacord amb l’afirmació següent: «Per a saber, per exemple, que 890 + 120 fan 1.010, no em cal anar a mirar com és el món; ho puc calcular mentalment, sense dependre de cap observació empírica; per tant, hi ha algunes veritats que conec de manera innata.» Responeu d’una manera raonada. [2 punts]

Des del meu punt de vista la present afirmació és falsa perquè penso que una persona no pot néixer amb la capacitat innata de saber sumar, crec que és mitjançant un procés i una observació empírica com s’arriba al coneixement, es a dir, a través de les experiències educatives que rebem des de que anem a l’escola i les quals ens permeten adquirir coneixement veritable. De fet, si fos cert que no cal mirar com és el món i que existeix l’innatisme, per a que servirien els centres educatius? No tindria sentit crear llocs on la gent pogués aprendre si aquest aprenentatge ja l’ha adquirit des del naixement.

Aquest fet es pot comparar amb la pel·lícula "El nen salvatge" sobre Victor de l' Aveyron, de François Truffaut. En aquesta pel·lícula el protagonista és un nen que no te el mateix pensament que el que tindria un nen normal, això ja ens indica que no hi ha universalitat en quan a l’innatisme,  per tant si no tothom té idees innates es perquè aquest innatisme no existeix, ja que com bé diu Locke, en el món no hi poden coexistir alhora veritats innates i veritats adventícies. Llavors ens podríem preguntar, per què Victor actua com una bèstia i no com una persona? Perquè les experiències que Victor ha rebut durant tota la seva vida al bosc han creat una ment pròpia d’un animal irracional, i en conseqüència no sap caminar recte, no sap sumar, no sap llegir ni menjar correctament. Victor adquirirà aquests coneixements quan Jean Itard utilitzi el mètode empirista per educar-lo. Amb aquest mètode aconseguirà que el nen aprengui que cada objecte te una paraula associada i que llavors pugui desenvolupar l’escriptura i altres idees adventícies.

LOCKE. ASSAIG SOBRE L' ENTENIMENT HUMÀ.LLIBRE IV. CAP IV DE LA REALITAT DEL NOSTRE CONEIXEMENT.

LOCKE

Assaig sobre l' enteniment humà 

LLIBRE IV.

CAPÍTOL IV DE LA REALITAT DEL NOSTRE CONEIXEMENT. 

1. Objecció. “Si el coneixement està ubicat en les idees, pot ser totalment irreal o quimèric”. 

No dubto que, a hores d’ara, el meu lector potser pensa que només he fet castells en l’aire, i se sent inclinat a dir-me: “Quin sentit té el que esteu dient? El coneixement és només la percepció de l’acord i el desacord entre les nostres idees, però, qui sap què és el que poden ser aquestes idees? Hi ha alguna cosa més estrafolària que les imaginacions del cervell humà? On és el cap que no imagina quimeres? I si realment existeix algú sensat i savi, ¿quina diferència hi haurà, segons les vostres regles, entre el seu coneixement i el del fantasiador més extravagant del món? Ambdós tenen les seves idees i perceben l’acord o el desacord entre elles. Si hi ha d’haver alguna diferència entre aquests dos homes, l’avantatge estarà de part de qui té la imaginació poderosa, perquè té més idees, i més intenses. De manera que, segons les vostres regles, aquest últim serà el que sap més. Si tot coneixement rau només en la percepció de l’acord o el desacord entre les nostres idees, les il·lusions d’un visionari i els raonaments d’un home assenyat tindran la mateixa certesa. Per tant, no importa com són les coses: basta que algú observi l’acord de les seves pròpies imaginacions i que parli amb coherència, que tot el que diu seran veritats i coses certes. Aquests castells en l’aire seran bastions de la veritat tan ferms com les demostracions d’Euclides. Que una harpia no és un centaure és d’aquesta manera un coneixement tan cert i és una veritat tan gran com ho és dir que un quadrat no és un cercle. Però, ¿quina utilitat pot tenir tot aquest coneixement refinat, producte de la imaginació humana, per a qui cerca la realitat de les coses? Les imaginacions dels homes no ens han d’importar, l’únic que compta és el coneixement de les coses, només ell dóna valor als nostres raonaments, i preferim el coneixement d’un home al coneixement d’un altre perquè és coneixement de les coses tal i com són i no coneixement de somnis o imaginacions”. 

2. Resposta. “No és així, quan les idees es corresponen amb les coses”. 

Responc a això: si el nostre coneixement de les idees s’acaba en elles, sense anar més enllà, quan de fet pretenem alguna cosa més, els pensaments més seriosos no seran gaire més útils que les fantasies d’un cervell embogit, i les veritats que s’hi fonamentaran no tindran gaire més pes que les paraules d’algú que afirma amb seguretat les coses que somnia amb claredat. Però tinc l’esperança de mostrar clarament, abans d’acabar, que la certesa adquirida pel coneixement de les nostres idees va una mica més enllà que la simple imaginació: i a més, crec que s’acabarà veient que tota la certesa que tenim de les veritats generals no consisteix en res més. 

3. Però, quin serà el criteri d’aquest acord? És evident que la ment no coneix les coses immediatament, sinó per mediació de les idees que en té. Per tant, el nostre coneixement només és real en la mesura que hi ha conformitat entre les nostres idees i la realitat de les coses. Però, quin ha d’ésser aquí el criteri? ¿Com pot saber la ment, que no percep més que les seves pròpies idees, si aquestes es corresponen amb les coses en si mateixes? Encara que això és difícil, crec que hi ha dues classes d’idees de les quals podem estar segurs que es conformen a les coses. 

4. Totes les idees simples concorden realment amb les coses. 

Les primeres idees en concordar amb les coses són les simples, perquè, com ha estat demostrat, la ment no pot produir-les ella sola: per tant, necessàriament seran el producte de les coses que actuen sobre la ment d’una manera natural i hi produeixen aquelles percepcions a les quals s’ordenen i adapten per la saviesa i la voluntat de Déu, el nostre faedor. D’on se segueix que les idees simples no són ficcions de la nostra imaginació, sinó produccions naturals i regulars de les coses existents fora de nosaltres i que realment actuen sobre nosaltres; per aquesta raó incorporen tota la conformitat que tracten de tenir i que la nostra condició requereix: perquè ens representen coses sota les aparences que aquestes poden produir en nosaltres, mitjançant les quals podem distingir les classes diferents de substàncies particulars, discernir els estats en què es troben i, d’aquesta manera, adequar-les a les nostres necessitats i fer-ne un ús apropiat. Així, les idees de blancor o d’amargor, tal com són en la ment, conformant-se exactament al poder que hi ha en algun cos per produir-les, posseeixen tota la conformitat que els escau i que han de tenir amb les coses de l’exterior. Aquesta conformitat de la nostra idea simple i l’existència de les coses és suficient per parlar de la realitat del coneixement. 

5. En segon lloc, les idees complexes, llevat de la de substància . 

 En segon lloc, com que les idees complexes, tret de la de substància, són arquetipus construïts per la mateixa ment, i no ·pretenen ser còpies de res ni referir-se a cap cosa existent com si fos el seu original, no poden deixar de tenir la conformitat que el coneixement real necessita. Perquè el que no està fet per representar res llevat d’ell mateix no pot ser mai capaç de representar falsament, ni pot allunyar-nos d’una vertadera aprehensió de cap cosa, pel fet de no assemblar-s’hi. I això passa amb totes les idees complexes, excepte la idea de substància. Aquestes idees, tal com he mostrat en un altre lloc, són combinacions d’idees, que la ment ajunta amb total llibertat, sense considerar si tenen cap connexió en la natura. D’aquí se’n deriva que totes les idees d’aquesta classe són considerades en si mateixes arquetipus, mentre que les coses només ens interessen pel fet que poden concordar amb les nostres idees. De manera que no podem estar sinó infal·liblement segurs que tot el coneixement que aconseguim amb aquestes idees és real i inclou les coses mateixes. Perquè en tots els nostres pensaments, raonaments i discursos d’aquest tipus, ens referim a les coses només perquè poden conformar-se a les nostres idees. De manera que, mitjançant les idees, no podem deixar d’atènyer una certa realitat indubtable.

6. Realitat del coneixement matemàtic. 

No dubto que se’m concedirà fàcilment que el coneixement que podem tenir de veritats matemàtiques no és només cert, sinó també real, perquè no consisteix en la mera visió buida de les fantasies insignificants i vanes del nostre cervell. Tanmateix, si ho considerem bé, descobrirem que només és coneixement de les nostres idees. El matemàtic considera la veritat i les propietats que pertanyen a un rectangle o a un cercle només perquè existeixen en la idea de la seva ment, perquè pot ser que mai en la vida arribarà a trobar-se amb cap d’aquestes figures en la seva existència matemàtica, és a dir, exactament vertaderes. Amb tot, el coneixement que ell té de les veritats o propietats del cercle, o de qualsevol altra figura matemàtica, les fa vertaderes i certes fins i tot aplicades a les coses reals existents: perquè les coses reals entren en aquest tipus de proposicions i se les té en compte només pel fet que concorden amb els arquetipus de la ment. Si considerem la idea de triangle, no és veritat que els seus tres angles són iguals a dos de rectes? Doncs això també és veritat afirmat d’un triangle realment existent en qualsevol lloc. Qualsevol altra figura existent, que no correspongui exactament a la idea de triangle de la ment del matemàtic, no queda inclosa en absolut en aquesta proposició. I, per tant, ell sap amb certesa que tot el seu coneixement d’aquestes idees és coneixement real: perquè, com que  considera les coses només perquè es conformen a les seves idees, té la certesa que tot el que sap d’aquelles figures quan tenen una mera existència ideal en la seva ment també val per les mateixes figures quan tenen una existència real en el món material; considera només les meres figures, que són sempre les mateixes, en tots els llocs i en totes les maneres en què puguin existir 

7. Realitat del coneixement moral. 

Se’n segueix que el coneixement moral és tan capaç de certesa real com les matemàtiques. Perquè, atès que la certesa és només la percepció de l’acord o el desacord entre les nostres idees, i la demostració la percepció només d’aquest acord per la intervenció d’altres idees intermèdies, les nostres idees morals, igual que les matemàtiques, són en si mateixes arquetipus i, per tant, idees completes i adequades; qualsevol acord o desacord que puguem trobar entre aquestes idees produirà coneixement real, igual com passa amb les figures matemàtiques.

8. No es requereix l’existència perquè el coneixement abstracte sigui real. 

Per aconseguir coneixement i certesa es requereix que tinguem idees determinades, i per fer que el nostre coneixement sigui real es requereix que les idees es conformin als seus arquetipus. I no és estrany que trobi la certesa del nostre coneixement en consideracions sobre les nostres idees, cuidant-me poc i preocupant-me també poc (com pot semblar) de l’existència real de les coses: de fet, la major part dels discursos on s’exposen els pensaments i les disputes d’aquells que només pretenen dedicar-se a investigar la veritat i la certesa, no són, tal com ho entenc jo després d’examinar-ho bé, sinó proposicions generals i nocions que no tenen en compte l’existència. Els discursos dels matemàtics sobre la quadratura del cercle, les seccions còniques, o qualsevol altra part de la matemàtica, no s’interessen per l’existència de cap d’aquestes figures, i les seves demostracions, que depenen de les seves idees, són sempre les mateixes, independentment de si en el món existeixen o no els quadrats i els cercles. D’igual manera, la veritat i la certesa dels discursos morals fan abstracció de la vida dels homes i de l’existència o no, en el món, de les virtuts de què tracten. No deixen de ser vertaders els Oficis de Ciceró pel fet que no hi hagi ningú en el món que practiqui les seves regles exactament i visqui d’acord amb el model d’home virtuós que ens va donar, i que, quan ell escrivia, no existia enlloc, sinó només com a idea. Si és una veritat en l’ordre especulatiu, és a dir, en l’ordre de les idees, que l’assassinat mereix la pena de mort, també ho serà, en realitat, de tota acció que s’adeqüi a la idea d’assassinat. En la resta d’accions, la veritat d’aquesta proposició no es té en compte. I és el mateix que passa en tots els tipus de coses que no tenen altra essència que la de ser una idea en la ment dels homes. 

9. Tampoc serà menys veritat o menys cert pel fet que les idees morals siguin obra nostra, o depenguin del nostre llenguatge. 

Es podria dir que, si el coneixement moral té el seu lloc en la consideració de les nostres idees morals i que aquestes, igual que altres modes, no són més que invencions nostres, aleshores, ¿no seran les nocions de justícia i temprança molt estranyes? Quina confusió de virtuts i vicis no hi haurà, si cada u pot inventar-ne la idea que més li plagui? No hi haurà cap mena de confusió ni desordre en les coses ni en els raonaments que hi fem; no pas més que el desordre o el canvi de les propietats de les figures i les seves relacions mútues que es produiria en una demostració matemàtica, si algú es fabriqués un triangle amb quatre angles, o un trapezi amb quatre angles rectes: per dir-ho d’una manera planera, si algú canviés els noms de les figures i anomenés amb un nom diferent allò que els matemàtics anomenen ordinàriament amb un altre. Suposem que algú es fa per si mateix la idea d’una figura amb tres angles, un dels quals és un recte, i l’anomena, perquè vol, equilàter o trapezi, o qualsevol altra cosa; les propietats i les demostracions respectives d’aquesta idea seran les mateixes que si l’anomenés triangle rectangle. És veritat que el canvi de nom, degut a la impropietat del llenguatge, confondrà en principi qui ignori la idea que li correspon, però tan bon punt dibuixem la figura, les propietats de la idea i les demostracions seran òbvies i clares. Passa exactament el mateix en el coneixement moral: suposem que algú té la idea de prendre d’un altre, sense el seu consentiment, allò que aquest s’ha guanyat amb el seu treball honest i ho anomena “justícia”, perquè li plau. Qui entengués el nom tot adjuntant-li la seva pròpia idea s’equivocaria per no tenir en compte la idea que ara li pertoca. Però separem la idea del nom o acceptem-la tal com és en boca de tots, i veurem que a la idea li corresponen els mateixos fets que li correspondrien si l’anomenéssim “injustícia”. De fet, els noms erronis en els discursos morals provoquen ordinàriament més desordre, perquè no se’ls rectifica tan fàcilment com en matemàtiques, on la figura, un cop feta i vista, fa que el nom sigui inútil i sense força. Perquè, quina necessitat hi ha del signe quan la cosa significada està present? Però en els noms morals això no s’aconsegueix tan fàcilment i amb tan poc temps, degut a tantes combinacions com entren en la constitució de les idees complexes d’aquests modes. Tot i això, l’error d’anomenar alguna d’aquestes idees en sentit contrari al que normalment té en el llenguatge moral no impedeix que nosaltres puguem tenir un coneixement cert i demostratiu dels seus diferents acords i desacords, mentre, com en matemàtiques, miréssim de mantenir definides amb precisió les mateixes idees i de seguir el seu rastre, a través de les seves diverses relacions, sense deixar-nos confondre pels noms. Separem la idea en qüestió del signe que la representa, i el nostre coneixement progressarà igualment en el descobriment de la veritat i la certesa reals, siguin quins siguin els noms que fem servir. 

10. El mal ús dels noms no altera la certesa del coneixement. 

També hem de tenir en compte que, quan Déu o qualsevol altre legislador ha definit alguns noms morals de manera que ha constituït amb ells l’essència de l’espècie a la qual pertany el nom, no és segur aplicar-los i utilitzar-los de manera diferent. Però en els altres casos és simplement impropietat de llenguatge aplicar-los en sentit contrari a l’ús comú del país. l tampoc això altera la certesa del coneixement que haurem pogut adquirir mitjançant la deguda consideració i comparació de les idees, incloses les anomenades amb noms estranys. 

11. Les idees de les substàncies tenen els seus arquetipus fora de nosaltres. 

En tercer lloc, hi ha una altra classe d’idees complexes que, degut al fet que es refereixen a arquetipus que es troben fora de nosaltres, poden diferir d’ells i per aquesta raó al nostre coneixement d’elles li pot faltar realitat. Són d’aquest tipus les nostres idees de substàncies, que consisteixen en una col·lecció d’idees simples, suposadament tretes dels objectes de la natura, i, per aquesta raó, poden diferir d’aquests objectes perquè tenen més idees o altres idees conjuntes que les que de fet es troben unides en les coses mateixes. D’això se’n deriva que pot passar que no siguin, i efectivament sovint no són, exactament conformes a les coses. 

12. En la mesura en què les idees es conformen als arquetipus, el coneixement que en tenim és real.

 Dic, doncs, que per tenir les idees de substàncies que, en ser conformes a les coses, puguin subministrar-nos un coneixement real, no basta, com passa amb els modes, posar juntes idees que siguin compatibles, encara que no hagin existit mai anteriorment de tal manera; per exemple, les idees de sacrilegi, perjuri, etc., eren idees reals i vertaderes tant abans com després d’haver existit coses d’aquesta mena. Sinó que, com que suposem que les nostres idees de substàncies són còpies que es refereixen a arquetipus que es troben fora de nosaltres, cal que s’hagin constituït d’acord amb coses que existeixen o hagin existit; no poden consistir només en idees unides a voluntat en els nostres pensaments, sense haver estat extretes de cap model, encara que no percebéssim cap inconsistència en aquesta combinació. Perquè, com que no sabem quina és la constitució real de les substàncies, de la qual depenen les nostres idees simples i que és, a més, la causa real del fet que algunes d’elles vinguin estretament unides i altres s’excloguin mútuament, són molt poques les idees d’aquest tipus de les quals podem saber si són o no consistents en la natura, més enllà del que ens diu l’experiència o l’observació sensorial. Aquest és, en conseqüència, el fonament de la realitat del nostre coneixement referent a les substàncies: el requeriment que totes les idees complexes que apliquem a les substàncies siguin constituïdes només per les idees simples que hem pogut descobrir coexistents en la natura. Sent aleshores les nostres idees vertaderes còpies, encara que potser no gaire exactes, seran també objecte de coneixement real (en la mesura que en tenim cap). El qual (com ja s’ha demostrat) descobrirem que no arriba gaire lluny: però en la mesura que ho fa, és coneixement real. Siguin quines siguin les idees que tenim, l’acord que veiem que tenen les unes amb les altres és coneixement. Si es tracta d’idees abstractes, serà coneixement general. Però perquè hi hagi coneixement real de les substàncies, cal que les idees s’hagin extret de l’existència real de les coses. Podem unir de nou, amb confiança plena, per fer-nos idees abstractes de substàncies, totes aquelles idees simples que hàgim descobert que coexisteixen en una substància. Perquè tot allò que ha estat unit un cop en la natura pot ser unit de nou una altra vegada. 

JOHN LOCKE, An Essay concerning Human Understanding

Bibliografia:

BOSCH-VECIANA, Antoni i altres autors: Atena. Lectures de Filosofia. Barcelona: Editorial La Magrana, 2012 (pàgines 200 fins 208)

Webgrafia:

http://www.xtec.cat/~mcodina3/Filosofia2/Locke%20Assaig.pdf

LOCKE. ASSAIG SOBRE L' ENTENIMENT HUMÀ. LLIBRE IV CAP II GRAUS DE CONEIXEMENT.

LOCKE.
ASSAIG SOBRE L' ENTENIMENT HUMÀ.
LLIBRE IV 

CAPÍTOL II 

GRAUS DE CONEIXEMENT. 

14.El coneixement sensorial de l’existència particular de les coses finites fora de nosaltres. Els dos graus del nostre coneixement són aquests: l’intuïtiu i el demostratiu. Tot el que està per sota d’aquests dos graus, per gran que sigui la seguretat amb què ho acceptem, és només fe o opinió: no és coneixement, almenys pel que fa a les veritats generals. Hi ha de fet una altra percepció de la ment, que es refereix a l’existència particular dels ens finits a l’exterior de nosaltres mateixos: l’acceptem com un coneixement que va més enllà de la mera probabilitat, encara que no arribi clarament a cap dels dos graus de certesa esmentats. No hi ha res de més cert que la idea que rebem en les nostres ments d’un objecte exterior; i aquest és el coneixement intuïtiu. Però potser és una qüestió discutible si coneixem alguna cosa més que la simple idea en la nostra ment, o si podem inferir amb certesa l’existència d’una cosa exterior corresponent a la idea a partir de la idea mateixa, perquè pot passar que tinguem idees en la ment sense que existeixin les coses a què es refereixen, o sense que cap objecte impressioni els nostres sentits. En aquest assumpte, però, també crec que estem proveïts d’una evidència que ens fa superar el dubte. Perquè pregunto a qualsevol si no està absolutament i íntimament convençut que la percepció és diferent quan veu el Sol de dia i quan només hi pensa de nit; quan tasta de fet l’absenta, o olora realment una rosa, o quan només pensa en el sabor i l’olor. Veiem tan clarament la diferència entre una idea reviscuda en la ment mitjançant el record i la idea que arriba de fet a la nostra ment per mitjà dels sentis, com la diferència que hi ha entre dues idees distintes. I si algú diu que el mateix passa en el somni, i que totes aquestes idees poden estar produïdes en la nostra ment sense que hi hagi cap objecte extern; aquest tal que somniï el que vulgui, que li dono la resposta següent: primer, que no importa massa que jo li elimini o no el seu dubte; si tot és un somni, ni raonar ni argumentar no serveixen de res, i no són res ni la veritat ni el coneixement; segon, que crec que haurà d’admetre que hi ha una diferència molt clara entre somniar que som dins d’un foc i realment ser-hi. Tot i això, si està decidit a mostrar-se escèptic fins al punt de mantenir que el que jo anomeno “trobar-se realment dins d’un foc” no és més que un somni, i que no podem saber amb certesa si coses com el foc existeixen en realitat sense nosaltres, li responc: que sabem amb certesa que quan ens afecten determinats objectes -l’existència dels quals percebem, o somniem que percebem, pels nostres sentits- se’n segueix plaer o dolor; aquesta certesa no és menor que la nostra felicitat o la nostra desgràcia, per sobre de les quals conèixer o existir deixen de tenir interès per a nosaltres. Per això crec que podem afegir a les dues formes precedents de coneixement també aquesta: el coneixement de l’existència dels objectes externs, mitjançant la percepció i la consciència que tenim del fet de rebre realment idees a partir dels objectes, i que podem admetre aquests tres graus de coneixement: l’intuïtiu, el demostratiu i el sensorial; en cadascun d’ells hi ha diferents graus i formes d’evidència i certesa.

Bibliografia:

Llibre IV. Capítol II

BOSCH-VECIANA, Antoni i altres autors: Atena. Lectures de Filosofia. Barcelona: Editorial La Magrana, 2014 (pàgines 204 fins 205 )

Webgrafia:
http://www.xtec.cat/~mcodina3/Filosofia2/Locke%20Assaig.pdf

LOCKE.ASSAIG SOBRE L' ENTENIMENT HUMÀ. LLIBRE II. CAP. VIII LES IDEES SIMPLES

LOCKE    

Els cinc sentits de Baugin

 

ASSAIG SOBRE L' ENTENIMENT HUMÀ. 

LLIBRE II. CAPÍTOL VIII ALGUNES CONSIDERACIONS MÉS SOBRE LES IDEES SIMPLES

 1. Idees positives que tenen com a causa una privació. Pel que fa a les idees simples de la sensació, cal tenir en compte que tot allò que està constituït per la naturalesa de manera que pot produir en la ment una percepció en afectar els nostres sentits produeix també una idea simple en l'enteniment; aquesta idea, sigui quina sigui la seva causa externa, una vegada que és advertida per la nostra facultat de discriminar, es vista i considerada per la ment com qualsevol altra idea, com una idea  que realment és positiva en l’enteniment, encara que la seva causa pot ser només una privació en la cosa.

2. Les idees de la ment s’han de distingir del seu origen en les coses. D'aquesta manera, les idees de calor i de fred, de llum i de foscor, de blanc i de negre, de moviment i de repòs, són igualment idees clares i positives en la ment; encara que, tal vegada, algunes de les causes que les produeixen no siguin més que simples privacions en les coses d'on els nostres sentits extreuen aquestes idees. I l'enteniment, en veure aquestes idees, les considera íntegrament com a positives i diferents, sense reparar en les causes que les produeixen, ja que aquesta seria una recerca que no afectaria a la idea en tant que està en l'enteniment, sinó a la naturalesa de la cosa existent al marge de nosaltres. Aquestes són dues coses diferents que s'han de diferenciar de manera acurada, perquè una cosa és percebre i conèixer la idea del blanc i del negre i una altra molt diferent examinar quina classe de partícules hauran de ser i com hauran de disposar-se en la superfície d’un objecte qualsevol perquè aparegui com a blanc o com a negre.

3.Podem tenir idees quan ignorem les seves causes físiques. Un pintor o un tintorer que no hagi investigat mai sobre les causes dels colors té en el seu enteniment les idees del blanc i del negre i dels altres colors de manera tan clara, perfecta i diferenciada, i tal vegada amb més nitidesa, que el filòsof que s'ha ocupat de considerar la seva naturalesa, i que creu saber en quin grau és positiva o privativa la causa, en un o un altre cas; i la idea del negre no és menys positiva en la ment d'aquell pintor que la idea del blanc, encara que la causa d'aquell color només pugui ser una privació en l’objecte extern.

4. Per què una causa que és una privació en la naturalesa pot originar una idea positiva? Si m'hagués proposat investigar les causes naturals i els mecanismes de la percepció, adduiria la següent raó per explicar per què una causa privativa pot produir, en alguns casos, una idea positiva, i és la següent: que, atès que totes les sensacions es produeixen en nosaltres únicament per diverses formes i gradacions del moviment dels

nostres esperits animals diversament agitats pels objectes externs, el cessament de qualsevol moviment previ ha de provocar una sensació nova de manera tan inevitable com la provoca la variació o augment d'aquest moviment – tot introduint així una nova idea que depèn tan sols d'un moviment diferent dels esperits animals de l'òrgan afectat.

5. Els noms negatius no signifiquen idees positives. No obstant això, no dilucidaré aquí aquesta qüestió; em conformo amb fer una crida a l'experiència individual de cadascun perquè digui si l'ombra d'un home, encara que només consisteixi en l'absència de llum (doncs mentre major sigui l'absència de llum, més visible serà l'ombra), no provoca, en observar-la, una idea tan nítida i positiva en la ment com la que produeix el cos d'un home quan es vist a la clara llum solar. I el dibuix d'una ombra és una cosa positiva. Certament, posseïm alguns noms negatius que no signifiquen directament idees positives, sinó la seva absència, com ara insípid, silenci, no-res, etc., paraules que fan referència a altres idees positives, sabor, so i ésser, tot significant la seva absència.

6. Per tot això es podria assegurar que la foscor es veu. Perquè imaginem un forat totalment fosc del qual no es desprèn cap llum: és evident que podríem veure la forma que té o representar-la en un dibuix; i és una qüestió per resoldre si idea produïda per la tinta amb què escric és diferent. Encara que coincideixo amb l'opinió vulgar en assignar causes privatives a les idees positives, és difícil determinar si existeix de fet alguna idea que derivi d'una causa privativa fins que no es determini si el repòs és més una privació que el moviment.

7. Idees en la ment, qualitats en els cossos. Per descobrir millor la natura de les nostres idees i per pensar intel·ligiblement sobre elles, serà convenient distingir-les en tant que són idees o percepcions en la nostra ment, i en tant que són modificacions de la matèria en els cossos que causen en nosaltres aquestes percepcions. I això, perquè no pensem (com potser es fa habitualment) que les idees són exactament les imatges i semblances d'alguna cosa inherent a l'objecte que les produeix, ja que la majoria de les idees de sensació que tenim en la ment no s’assemblen més a coses que hi ha fora de nosaltres, que els noms que les signifiquen s’assemblen a les nostres idees, encara que, en escoltar-los, aquests noms no deixen de provocar les idees en nosaltres.

8. Les nostres idees i les qualitats dels cossos. Anomeno idea a tot allò que la ment percep en si mateixa, o a tot allò que és l'objecte immediat de percepció, de pensament o d'enteniment; i al poder de produir qualsevol idea en la ment l’anomeno qualitat de l'objecte en què resideix aquest poder. Així, una bola de neu té el poder de produir en nosaltres les idees de blanc, fred i rodó; a aquests poders de produir en nosaltres aquestes idees, en tant que estan en la bola de neu, els anomeno qualitats; i a les sensacions o percepcions en el nostre enteniment, les anomeno idees; i si algunes vegades parlo d’aquestes idees com si estiguessin en les coses mateixes, vull que s'entengui que em refereixo a les qualitats dels objectes que produeixen les idees en nosaltres.

9. Qualitats primàries. Així considerades, les qualitats dels cossos són, primer, aquelles enterament inseparables del cos, qualsevol que sigui l'estat en què es trobi, i tals que aquest cos les conserva constantment en totes les alteracions i canvis que pugui sofrir a causa de la major força que hom pugui exercir sobre ell. Aquestes qualitats són tals que els sentits constantment les troben en cada partícula de matèria amb volum suficient per ser percebuda, i tals que la ment les considera com a inseparables de cada partícula de matèria tot i que siguin massa petites per ser percebudes individualment pels nostres sentits. Per exemple, prenguem un gra de blat i dividim-lo en dues parts; cada part encara té solidesa, extensió, forma i mobilitat. Dividim-lo una vegada més, i les parts encara retindran les mateixes qualitats; i si el seguim dividint fins que les parts es facin insensibles, retindran necessàriament, cadascuna d'elles, totes aquestes qualitats. Perquè la divisió (que és tot el que un molí o una trituradora o qualsevol altre cos li fa a un altre en reduir-lo a parts insensibles) no pot mai llevar-li a un cos la solidesa, l'extensió, la forma i la mobilitat, sinó que tan sols fa dues o més masses de matèria, diferents i separades, d’on abans n’hi havia només una; totes les quals, feta la divisió, poden ser considerades com a cossos diferents i faran un nombre determinat. A aquestes qualitats les anomeno qualitats originals o primàries d'un cos, les quals podem advertir que produeixen en nosaltres les idees simples de la solidesa, l'extensió, la forma, el moviment, el repòs i el nombre.

 

 10. Qualitats secundàries. Però, en segon lloc, hi ha qualitats tals, com els colors, sons, sabors, etc., que en veritat no són res en els objectes mateixos sinó poders de produir en nosaltres diverses sensacions per mitjà de les seves qualitats primàries, és a dir, pel volum, la forma, la textura i el moviment de les seves parts insensibles. A aquestes les anomeno qualitats secundàries. Podríem afegir-hi una tercera classe, que tothom admet que són poders, encara que siguin qualitats tan reals en l'objecte com aquelles que jo, per acomodar-me a la manera comuna de parlar, anomeno qualitats, però que, per distingir-les, anomeno qualitats secundàries. Perquè el poder del foc de produir un nou color o una consistència diferent en la cera o en el fang per mitjà de les seves qualitats primàries, és tant una qualitat del foc, com ho és el poder que té de produir en mi, per mitjà d'aquestes mateixes qualitats primàries (és a dir, volum, textura i moviment de les seves parts insensibles) una nova idea o sensació de calor o cremor que no sentia abans.

 11. Com produeixen les seves idees les qualitats primàries? Considerarem, a continuació, com és que els cossos produeixen idees en nosaltres: sembla obvi que no podem concebre que els cossos operin de cap manera que no sigui per impuls.

12. Per moviments, externs i del nostre organisme. Si els objectes externs no s'uneixen a la nostra ment quan produeixen idees en ella, i, no obstant això, percebem aquestes

qualitats originals d'aquells objectes que individualment entren en contacte amb els nostres sentits, és evident que hi ha algun moviment en aquests objectes que, tot afectant algunes parts del nostre cos, es perllonga a través dels nostres nervis o esperits animals fins al cervell o seient de la sensació, fins a produir en la nostra ment les idees particulars que tenim d’aquests objectes. I atès que l'extensió, la forma, el nombre i el moviment de cossos de grandària observable poden percebre's a distància per mitjà de la vista, és evident que alguns cossos individualment imperceptibles han de venir-ne, d'ells, als ulls, de manera que transmeten al cervell algun moviment que produeix aquestes idees que tenim en nosaltres sobre tals objectes.

13. Com produeixen les seves idees les qualitats secundàries? De la mateixa manera en què es produeixen en nosaltres les idees d'aquestes qualitats originals, podem concebre que també es produeixen les idees de les qualitats secundàries, és a dir, per l'operació de partícules insensibles sobre els nostres sentits. Perquè és manifest que hi ha cossos, i cossos en gran quantitat, cadascun dels quals és tan petit que no podem descobrir pels nostres sentits ni el seu volum, ni la seva forma, ni el seu moviment, com és evident en el cas de les partícules de l'aire i de l'aigua, i en el cas d’ unes altres extremadament més petites que aquestes -potser tan petites respecte de les partícules d'aire i d'aigua, com les partícules d'aire i aigua ho són, de petites, respecte d’un pèsol o a una calamarsa. Anem a suposar, aleshores, que els diferents moviments i formes, volum i nombre de tals partícules, en afectar els diversos òrgans dels nostres sentits, produeixen en nosaltres les sensacions diferents que tenim dels colors i olors dels cossos; que una violeta, per exemple, per l'impuls de tals partícules insensibles de matèria, de formes i volum peculiars i amb diferent graus i modificacions dels seus moviments, fa que les idees de color blau i d'aroma dolça es produeixin en la nostra ment. En efecte, no és més impossible concebre que Déu ha unit tals idees a tals moviments amb els quals no tenen cap similitud, que concebre que ha unit la idea de dolor al moviment d'un tros d'acer que divideix la nostra carn, moviment amb el qual aquesta idea de dolor no guarda cap semblança.

14. Les qualitats secundàries depenen de les primàries. Tot el que he dit en relació als colors i les olors, pot entendre's també respecte de sabors, sons i altres qualitats sensibles semblants, les quals, qualsevol que sigui la realitat que equivocadament els atribuïm, no són en veritat res en els objectes mateixos, sinó poders de produir en nosaltres diverses sensacions, i depenen d'aquelles qualitats primàries, a saber: volum, forma, textura i moviment de les seves parts, com ja he dit.

15. Les idees de les qualitats primàries són semblances; no així les idees de les qualitats secundàries. D'on és fàcil provar, crec, aquesta  observació: que les idees de les qualitats primàries dels cossos són semblances d'aquestes qualitats, i que els seus models existeixen realment en els cossos mateixos; però que les idees produïdes en nosaltres per les qualitats secundàries no són en absolut semblants a  aquestes qualitats.

 No cal que existeixi res en els cossos mateixos que s'assembli a aquestes idees nostres. En els cossos que descrivim d’acord amb aquestes idees, només són un poder per produir en nosaltres aquestes sensacions; i el que és dolç, blau o calent en la idea, no és, en els cossos que designem amb aquests mots, res més que cert volum, forma i moviment de les seves parts insensibles.

16. Exemples. La flama es denomina calenta i lleugera, la neu, blanca i freda, el mannà, blanc i dolç, a causa de les idees que provoquen en nosaltres. Generalment es creu que aquestes qualitats són en aquests cossos el mateix que aquestes idees que nosaltres tenim, i que són del tot semblants, com si fossin reflectides en un mirall; i la majoria dels homes consideraran que qui digui el contrari és molt extravagant. No obstant això, qui s’adoni que el mateix foc, que provoca en nosaltres a certa distància la sensació de calor, ens produeix, si ens apropem més, la sensació totalment diferent de dolor, haurà de reflexionar sobre la raó que té per afirmar que la seva idea de calor provocada en ell pel foc està realment en el mateix foc, i que la seva idea de dolor, que d'igual manera li va produir el mateix foc, no està en el foc. ¿Per quina raó, doncs, han de estar la blancor i la fredor en la a neu, i no ha de estar-hi el dolor, si és la neu qui produeix aquestes idees en nosaltres, i no ho pot fer més que pel volum, la forma, el nombre i el moviment de les seves parts sòlides?

 17. Només existeixen en la realitat les idees del que és primari. Els  percebin o no els sentits, el volum, el nombre, la forma i el moviment particulars de les parts del foc o de la neu són realment en aquests cossos, i per això, poden denominar-se qualitats reals, car existeixen en realitat en els cossos. Però la llum, la calor, la blancor o la fredor no existeixen d'una forma més real en els cossos que la sensació de malestar o el dolor en el mannà. Suprimim la sensació d'aquestes qualitats; evitem que els ulls vegin la llum o els colors, que les oïdes escoltin els sons; fem que el paladar no tasti, i que el nas no olori, i tots els colors, sabors i sons, en la mesura que són idees particulars, s’esvairan i desapareixeran, i quedaran reduïts a les seves causes: volum, forma i moviment de les parts dels cossos.

18.Les qualitats secundàries només existeixen en les coses com a modes de les primàries. Un floc de mannà de volum perceptible pot produir-nos la idea d'una forma rodona o quadrada i, si es desplaça d'un lloc a un altre, la de moviment. Aquesta última idea ens representa el moviment com realment ocorre en el mannà quan es desplaça. La forma rodona o quadrada són la mateixa cosa, en la idea i en la realitat, en la ment i en el mannà. I, independentment que reparem o no en ells, el moviment i la forma estan realment en el mannà. Això és quelcom que tothom estarà disposat a admetre. A més, pel seu volum, forma, textura i pel moviment de les seves parts, el mannà pot produir en nosaltres la sensació de malestar, i, de vegades, un dolor i mal de ventre ben forts. Tothom estarà disposat a admetre, així mateix, que aquestes idees de malestar i de dolor no estan en el mannà, sinó que són efectes de les seves operacions en nosaltres i que, quan no les percebem, no són enlloc. I, no obstant això, difícilment podria fer-se

creure als homes que la blancor i la dolçor no estan realment en el mannà i que no són sinó els efectes del moviment provocat per les operacions del mannà, per la grandària i per la forma de les seves partícules sobre els ulls i el paladar; d'igual manera que el dolor i el malestar que ens provoca no són, segons tots admeten, sinó els efectes de les seves operacions en l'estómac i els intestins, a conseqüència de la grandària, del moviment i de la forma de les seves parts no sensibles (ja que, segons s'ha provat, cap cos pot operar d’una manera diferent). Com si el mannà no pogués afectar els ulls i el paladar, i, produir així certes idees particulars i diferents en la ment que ell no té en si, de la mateixa manera en què admetem que pot afectar els intestins i l'estómac i provocar certes idees particulars que no té en si. Atès que aquestes idees són totes l’efecte de la manera en què el mannà opera sobre les diverses parts del nostre cos per la grandària, la forma, el nombre i el moviment de les seves parts, aleshores, ¿per quin motiu aquelles idees produïdes pels efectes sobre els ulls i sobre el paladar han de considerar-se com quelcom que està realment en el mannà, mentre que no es consideren així les idees produïdes pels efectes sobre l'estómac i els intestins? I, ¿per quin motiu ha de considerar-se que idees que són efectes del mannà, com ara el dolor i el malestar, no són enlloc quan no es perceben, mentre que la blancor i la dolçor han de considerar-se com a existents en el mannà, quan no veiem la blancor o tastem la dolçor, si aquestes són igualment efectes del mateix mannà sobre altres parts del cos operant per maneres igualment desconegudes?

19. Exemple. Considerem ara els colors vermell i verd del pòrfir: impedim que la llum caigui sobre ell i desapareixeran els seus colors, i no es produiran aquestes idees en nosaltres. Quan la llum torni, es produiran de nou en nosaltres aquestes aparences: ¿es pot pensar que hi ha hagut un canvi real, en el pòrfir, per la presència i absència de la llum, que les idees de blancor i de vermell estan en realitat en el pòrfir il·luminat, mentre que, quan es fa fosc, no té cap color? De dia o de nit, el pòrfir te realment una configuració de partícules tal que podria, pel reflex dels rajos de la llum en algunes de les parts de la dura pedra, provocar en nosaltres la idea de vermell, i en altres parts, la idea del blanc. Però el blanc i el vermell no estan mai en el pòrfir, sinó que aquest té únicament una mena de textura que pot produir-nos aquestes sensacions.

20. Segueixen els exemples. Molguem una ametlla, i el seu color blanc net es convertirà en un blanc brut, i el seu sabor dolç en un sabor oliós. Però, quina altra alteració real poden produir els cops del morter en un cos sinó l’alteració de la seva textura?

21. Exemples de com l'aigua pot provocar en una mà la idea del fred i en l'altra la de la calor. Si entenem i diferenciem les idees d'aquesta manera, podrem explicar per què la mateixa aigua, en un mateix moment, pot provocar en una mà la idea de fred i en l'altra la de la calor; mentre que és impossible que una mateixa aigua sigui freda i calenta al mateix temps, la qual cosa hauria de succeir si realment estiguessin en ella aquestes idees. Si ens adonem que la calor de les nostres mans no és sinó un cert tipus i classe de moviment de les partícules petites dels nostres nervis o esperits animals, podrem

comprendre com és possible que la mateixa aigua pugui provocar, al temps, la sensació de calor en una mà i la de fred en l'altra; això, però, no succeeix mai amb la forma, que mai no produeix en una mà la idea d'un quadrat, quan en l'altra ha provocat la d'un globus. Però si les sensacions de calor i de fred no són sinó l'augment o la disminució del moviment de les parts més petites dels nostres cossos, provocats per les partícules d'un altre cos qualsevol, és fàcil comprendre que, si aquest moviment és major en una mà que en l'altra, i es posa en contacte amb les mans un cos que tingui en les seves partícules més petites un moviment major que el que té una de les mans i més petit que el que té l'altra, aquest cos, en augmentar el moviment d'una mà i disminuir el de l'altra, causa, per això mateix, les sensacions diferents de calor i fred, segons aquests graus diferents de moviment.

22. Un incís de Filosofia Natural. En tot el que acabo de dir, hi he estat ocupat en investigacions físiques potser més del que al principi era la meva intenció; però com que això era necessari per entendre millor la naturalesa de la sensació, i per tenir una idea precisa de la diferència existent entre les qualitats dels cossos i les idees que aquestes produeixen en la ment, la qual cosa és necessària per discutir aquest assumpte de forma intel·ligible, espero que se'm disculpi aquest breu incís en el camp de la filosofia natural. Doncs, per a la investigació present, ens cal distingir les qualitats primàries i reals dels cossos, les que sempre es troben en ells (és a dir: solidesa, extensió, forma, nombre i moviment o repòs, i que algunes vegades percebem, fonamentalment, quan els cossos en què s’hi troben són prou grans per poder destriar-los de manera individual), d'aquelles qualitats secundàries que no són sinó els poders que combinacions diferents d'aquestes altres qualitats primàries tenen, quan operen sense poder ser discriminades d’una manera clara. D'on també podrem arribar a saber quines idees són, i quines idees no són, semblants a coses realment existents als cossos, a les quals atorguem noms que provenen d'aquestes idees.

23. Classes de qualitats en els cossos. Les qualitats, pròpiament considerades, que realment existeixen en els cossos són de tres classes:

Primer, el volum, la forma, el nombre, la situació i el moviment o repòs de les seves parts sòlides: aquestes qualitats són als cossos, tant si les percebem com si no. I quan els cossos tenen la grandària suficient per poder-les percebre, tenim, a través d'elles, una idea de la cosa tal com és en si mateixa, com és obvi en els objectes artificials. A aquestes qualitats, les anomeno qualitats primàries.

En segon lloc, el poder que existeix en qualsevol cos, a causa de les  seves qualitats primàries insensibles, d’afectar d’una manera peculiar qualsevol dels nostres sentits, i d'aquesta forma provocar en nosaltres les idees diferents de diversos colors, sons, olors, sabors, etc. A aquestes qualitats se les denomina usualment qualitats sensibles.

En tercer lloc, el poder que existeix en qualsevol cos, per la constitució particular de les seves qualitats primàries, de produir un canvi en el volum, en la forma, en la textura i en el moviment d'un altre cos, de tal manera que el fa actuar sobre els nostres sentits

d'un mode diferent a com operava abans. Així, el Sol té el poder de blanquejar la cera i el foc de fondre el plom. Normalment, a aquestes qualitats se les denomina poders.

Com ja he dit, les qualitats de la primera d'aquestes tres classes, podrien denominar-se amb propietat qualitats reals, originals o qualitats primàries, ja que es troben, siguin percebudes o no, a les coses mateixes; i les qualitats secundàries depenen, precisament, de les seves diferents modificacions. Les altres dues classes solament són poders per obrar d'una manera diferent sobre coses diferents, aquests poders provenen de les diferents modificacions d'aquelles qualitats primàries.

 24. Les primeres són semblances; de les segones, es creu que ho són, però no ho són;les terceres, ni són semblances, ni es creu d’elles que ho siguin. Tot i que aquestes dues últimes classes de qualitats no són res més que poders en relació a altres cossos diferents, i provenen dels canvis de les qualitats originals, tot i això, es conceben normalment d'una manera ben diferent. Car les de la segona classe, és a dir, els poders que produeixen en nosaltres diverses idees pels nostres sentits, són considerades com a qualitats reals de les coses que així ens afecten, mentre que les de la tercera classe són denominades i considerades com a mers poders. Per exemple, les idees de calor o de llum que rebem del Sol a través dels nostres ulls o del tacte són considerades normalment com a qualitats reals que existeixen en el Sol, i com quelcom més que mers poders en ell. Però quan pensem en el Sol en relació amb la cera, a la qual fon o blanqueja, no considerem que la blancor i la blanor que en ella produeix siguin qualitats que es troben en el Sol, sinó que les considerem com a efectes produïts pels seus poders. Tanmateix, si raonem correctament, aquestes qualitats de llum i calor, percepcions meves quan el Sol m'escalfa o il·lumina, no estan més en el Sol que els canvis produïts per ell en la cera, quan la blanqueja o la fon. En tots dos casos es tracta igualment de poders del Sol, que depenen de les seves qualitats primàries, per les quals pot, en un cas, canviar fins a tal punt el volum, la forma, la textura o el moviment d'algunes parts insensibles dels meus ulls o de les meves mans, que pot provocar-me la idea de llum o la de calor; i, en l'altre cas, pot canviar de tal manera el volum, la forma, la textura o el moviment de les parts insensibles de la cera com per fer que provoquin les idees diferents de blanc i de tou.

Bibliografia:

Llibre II. Capítol VIII

BOSCH-VECIANA, Antoni i altres autors: Atena. Lectures de Filosofia. Barcelona: Editorial La Magrana, 2014 (pàgines 190 fins 203)

Webgrafia: 

www.xtec.cat/~mcodina3/Filosofia2/Locke%20Assaig.p