Capítol II
Què és l'utilitarisme?
La utilitat no s'oposa al plaer
N'hi haurà prou amb una breu observació per rebatre el disbarat ignorant de suposar que els qui defensen la utilitat com a criteri del bé i del mal, usen el terme utilitat en el sentit restringit i merament col·loquial en què s'oposa al plaer. Demanem disculpes als oponents filosòfics de l'utilitarisme si pot semblar ni que sigui per un moment que els confonem amb algú capaç d'una equivocació tan absurda com aquesta; equivocació ben estranya per cert, ja que l'acusació contrària, la que ho refereix tot al plaer (també en la seva forma més grollera), és un altre dels càrrecs habituals que es presenten contra l'utilitarisme. I com ha observat encertadament un notable escriptor, la mateixa mena de persones, i sovint les mateixes persones, denuncien que la teoria és “impracticablement seca quan la paraula utilitat s'anteposa a la paraula plaer, i també practicablement voluptuosa quan la paraula plaer s'anteposa a la paraula utilitat”. Els qui tenen algun coneixement sobre la matèria saben prou bé que cap dels autors que, des d'Epìcur a Bentham, han mantingut la teoria de la utilitat, no l'entenen com una cosa que es contraposi al plaer, sinó com el plaer mateix juntament amb l'absència de dolor; i en comptes d'oposar útil a agradable o ornamental, han afirmat sempre que útil significa també aquestes coses, entre d'altres. Tanmateix, el gruix de la gent en general, incloent-hi el gruix dels autors, cauen a tothora en aquest error tan trivial no solament en diaris i periòdics, sinó en llibres de pes i amb pretensions. Agafen la paraula utilitarista sense saber-ne res llevat del so que fa, i solen usar-la per expressar amb ella rebuig o indiferència pel plaer en alguna de les seves formes; de la bellesa, de l'ornamentació, de la diversió. No, i tampoc en la seva ignorància no es limiten únicament a fer un ús despectiu d'aquest terme, sinó que ocasionalment l'usen com un compliment; com si impliqués una superioritat respecte a la frivolitat i als plaers efímers. I és justament en aquest ús pervertit com s'entén ordinàriament la paraula, i el que la nova
generació adquireix com a noció única del seu significat. Els qui van introduir la paraula, però
que durant molts anys l'han deixat d'usar com una apel·lació distingida, potser s'haurien
d'animar a reintroduir-la si creuen que d'aquesta manera poden contribuir una mica a rescatar-la
d'aquesta completa degradació.
El principi ètic en què es fonamenta la utilitat
El credo que posa com a fonament de la moral la Utilitat o el principi de la Major felicitat possible, sosté que tota acció és bona en proporció a la seva tendència a promoure la felicitat, i dolenta en proporció a la seva tendència a produir el contrari del la felicitat. Per felicitat s'entén plaer i absència de dolor; per infelicitat dolor i privació de plaer. Per tenir una visió clara de l'estàndard moral establert per la teoria, s'haurien de dir moltes coses més; en particular, què s'inclou en les idees de dolor i plaer, i en quina mesura es pot deixar això com una qüestió oberta. Però aquestes explicacions suplementàries no afecten la teoria de la vida en què es basa aquesta teoria de la moralitat -a saber que el plaer i l'absència de dolor són les úniques coses desitjables com a fins; i que totes les coses desitjables (que són tan nombroses en un projecte utilitarista com ho són en qualsevol altre) són desitjables o bé pel plaer inherent a elles mateixes, o bé com a mitjans que promouen el plaer i l'evitació del dolor.
No parlem de l'hedonisme barroer
Ara bé, una teoria de la vida com aquesta provoca una aversió inveterada en molts esperits, i certament en alguns dels més estimables pels seus sentiments i aspiracions. Suposar que la vida no té (diuen) altres fins més elevats que el plaer -ni cap objecte de desig ni projecte millor ni més noble- ho consideren del tot mesquí i degradant, com una doctrina digna només de porcs, amb els quals es va comparar despectivament els seguidors d'Epicur ja en la mateixa antiguitat; i els qui sostenen aquesta doctrina en l'època moderna són víctimes ocasionals de comparacions igualment educades pels seus contrincants alemanys, francesos i anglesos.
Plaers superiors i inferiors
Atacats d'aquesta manera, els epicuris sempre responien que no eren pas ells sinó els seus acusadors, els qui representaven l'aspecte més degradant de la naturalesa humana, tenint en compte que l'acusació suposa que els éssers humans no són sensibles a cap altre plaer llevat dels plaers dels porcs. Si aquesta suposició és certa, el càrrec és impossible de contradir; però aleshores deixaria de ser una acusació, perquè si les fonts del plaer són precisament les mateixes en els humans que en els porcs, la norma més adient per l'un, també ho ha de ser per l'altre. La comparació de la vida epicúria amb la d'aquests animals es percep com una cosa degradant, justament perquè els plaers d'un animal no satisfan completament el concepte de felicitat de cap ésser humà. Els humans tenen facultats més elevades que els apetits animals, i un cop en són conscients, no contemplen com a felicitat res que no impliqui la seva gratificació. Certament no considero que els epicuris siguin en absolut impecables a l'hora de treure totes les conseqüències que deriven del principi utilitari. Per fer això de manera suficient, s'hi han d'incloure molts elements estoics, i també cristians. Però no es coneix cap teoria epicúria de la vida que no assigni als plaers de l'intel·lecte, dels sentiments i la imaginació, i dels sentiments morals, un valor molt superior com a plaers als merament sensuals. S'ha d'admetre, però, que en general els autors utilitaristes han situat la superioritat dels plaers mentals sobre els
corporals principalment en el fet que són més permanents, més segurs, menys costosos, etc.,
que els altres és a dir, en els seus avantatges circumstancials, més que no en la seva naturalesa intrínseca-. En tots aquests punts els utilitaristes han demostrat plenament la seva posició, però també és cert que podrien haver adoptat un altre fonament, que es pot considerar més elevat, sense deixar de ser consistents. Perquè reconèixer que algunes espècies de plaer són més desitjables i més valuoses que d'altres resulta del tot compatible amb el principi d'utilitat. Seria absurd que, mentre en la consideració de totes les altres coses es considera tant la qualitat com la quantitat, en l'apreciació dels plaers s'hagi de suposar que només compta la quantitat.
Si em pregunten què vull donar a entendre per diferència de qualitat en els plaers, o què fa un plaer més valuós que un altre, merament com a plaer, sense ser més gran en quantitat, només puc donar una resposta. Si de dos plaers n'hi ha un que decididament tothom prefereix, o almenys tots els qui els han experimentat, i això sense tenir en compte cap sentiment d'obligació moral a preferir-lo, aquest plaer és el més desitjable. Si un dels dos, per aquells que hi estan ben familiaritzats, es posa per damunt de l'altre fins a l'extrem de preferir-lo tot i saber que anirà seguit d'una major quantitat de desplaer, i malgrat tot no el canvia per l'altre, encara que en pogués gaudir fins als límits naturals, aleshores estem justificats a atribuir al gaudiment elegit una qualitat superior; fins al punt que aquesta supera la quantitat reduint-la, per comparació, a ben poca cosa.
Doncs bé, és un fet del tot inqüestionable que aquells qui estan igualment familiaritzats amb tots dos plaers, i són igualment capaços d'apreciar-los, donen una prioritat molt més elevada a la forma de vida en què s'exerciten les facultats superiors. Poques criatures humanes consentirien a canviar-se per animals inferiors a canvi de la promesa de consentir-los la llicència més completa en els plaers animals; un ésser humà intel·ligent no vol tornar-se un ximple, ni una persona instruïda vol ser un ignorant, ni cap persona amb sentiments i consciència vol ser egoista i baix, per molt que els puguin persuadir que un ximple, un ruc o un brètol viuen més satisfets amb el seu lot que no pas ells amb el que els ha tocat. No renunciarien a allò que posseeixen de més que aquells, per saciar de la forma més completa possible els desitjos que tenen en comú amb ell. Si mai arriben a somiar-hi, seria només en
casos d'infelicitat tan extrema que, per tal d'escapar-ne, canviarien el seu lot per gairebé qualsevol altre, encara que als seus ulls fos del tot indesitjable. Un ésser de facultats superiors exigeix alguna cosa més per ser feliç; probablement és propens a un patiment més agut, i certament ho és a partir de més coses que algú inferior a ell; però a desgrat d'aquestes càrregues, no pot desitjar de debò sucumbir a allò que percep com un grau inferior d'existència.. Podem explicar aquesta resistència com més ens agradi; podem atribuir-la a l'orgull, una paraula que s'aplica indiscriminadament a alguns dels sentiments més (i també menys) estimables que és capaç de sentir un ésser humà; podem atribuir-la a l'amor per la llibertat i independència personal, la qual va ser entre els estoics un dels mitjans més efectius per fomentar-la; o al desig de poder o de sensacions excitants, ja que tots dos en formen part i hi contribueixen; però el que millor li escau és el sentit de la dignitat que tot ésser humà
posseeix en una forma o altra, i en una certa proporció (tot i que mai sigui exacta) amb les seves facultats superiors, i que constitueix una part tan essencial de la felicitat en aquells en qui és intens, que no hi ha res que, entrant en conflicte amb ell, pugui valer com a objecte de desig, si no és de forma efímera. Qui pensi que aquesta preferència té lloc a costa del sacrifici de la felicitat -que el superior, en circumstàncies qualssevol iguals, no és més feliç que l'inferior confon les dues idees ben diferents de felicitat i acontentament. És indiscutible que qui gaudeix amb poca cosa té més oportunitats de trobar satisfacció plena; i un ésser amb dots superiors sempre és conscient que la felicitat que es pot trobar en el món, així com està constituït, és imperfecta. Però pot aprendre a suportar les seves imperfeccions, sempre que siguin suportables, i no per això tindrà enveja d'aquell que certament és inconscient de les seves imperfeccions, però només perquè no arriba a adonar-se del bé que per contrast qualifiquen aquelles imperfeccions. És millor ser una persona insatisfeta que no un gorrí satisfet; millor ser Sòcrates insatisfet que no un ximple satisfet. I si el ximple o el gorrí opinen de forma diferent, és perquè només coneixen el seu propi costat de la qüestió. L'altra part, en aquesta comparació, coneix les dues parts.
Es pot objectar que molts dels que tenen aptitud per als plaers elevats, ocasionalment els ajornen sota la influència de la temptació per satisfer els plaers inferiors. Però això és del tot compatible amb la plena apreciació de la superioritat intrínseca dels plaers superiors. Tot sovint els homes, per feblesa de caràcter, opten pel bé més pròxim, si bé saben que és menys valuós; i això és igualment cert quan s'ha d'elegir entre dos plaers físics que quan s'ha d'elegir entre un de físic i un d'intel·lectual. Els homes empaiten plaers sensuals que perjudiquen la salut, encara que s'adonin perfectament que la salut és un bé superior. També es pot objectar que n'hi ha molts que comencen amb un entusiasme juvenil per tot allò que és noble, i així que passen els anys s'enfonsen en la indolència i l'egoisme. Però jo no crec que els qui pateixen un canvi tan comú com aquest prefereixin voluntàriament els plaers descrits com inferiors als plaers superiors. Jo crec que abans de consagrar-se exclusivament als uns, ja havien esdevingut incapaços de gaudir dels altres. L'aptitud per als nobles sentiments és una planta molt tendra en la majoria de les persones, fàcil de matar no solament per influències hostils, sinó per manca d'adob; i en la majoria de joves mor ràpidament si les ocupacions a què els ha destinat
la seva posició en la vida (i la societat on han anat a raure) no són favorables per mantenir actives aquestes capacitats superiors. Els homes perden les seves aspiracions elevades així que perden el gust per les coses intel·lectuals, perquè no tenen temps ni oportunitat de permetre-se-les; i aleshores es tornen addictes a plaers inferiors, no pas perquè deliberadament els prefereixin, sinó perquè d'una banda són els únics a què tenen accés, i d'altra banda perquè arriba que ja són els únics de què són capaços de gaudir. Certament podem posar en dubte que hi hagi algú que, essent igualment sensible als dos tipus de plaers, sempre prefereixi de forma conscient i serena els inferiors, si bé en totes les èpoques molts han perdut la salut en un intent inútil de combinar-los tots dos.
Entenc doncs que no hi ha apel·lació possible a aquest veredicte dels únics jutges competents. En la pregunta sobre quin dels dos plaers val més la pena sentir, o quina de les dues modalitats d'existència és més gratificant als sentits, deixant de banda els seus atributs morals i les seves conseqüències, s'ha d'admetre com a definitiu el judici qualificat dels qui tenen coneixement de tots dos, o, si no coincideixen, el de la majoria d'aquests. I no cal vacil·lar a acceptar aquest judici respecte de la qualitat dels plaers, ja que no hi ha cap altre tribunal on adreçar-se, fins i tot en les qüestions de quantitat. Quin mitjà hi ha per determinar, d'entre dos dolors quin és el més agut, o de dues sensacions plaents quina és més intensa, llevat del sufragi universal d'aquells que estan familiaritzats amb tots dos? Els plaers i els dolors no són homogenis, i el plaer sempre és heterogeni respecte del dolor. Què tenim per decidir si val la pena gaudir d'un plaer particular al preu d'un dolor particular, llevat de les sensacions i del judici dels que en tenen experiència? Doncs bé, quan aquelles sensacions i aquell judici declaren que els plaers derivats de les facultats superiors, deixant de banda la seva intensitat, són preferibles de mena als que sent la naturalesa humana sense participació de les facultats superiors, aleshores mereixen tenir també en aquesta matèria la mateixa credibilitat.
La felicitat del major nombre
M'he deturat en aquest punt perquè és un apartat necessari en una concepció completament justa de la Utilitat o la Felicitat, considerada com a norma rectora de la conducta humana. Però no és en absolut una condició indispensable per acceptar l'estàndard utilitarista; ja que aquest estàndard no és la major felicitat possible pròpia de l'agent, sinó la major quantitat possible en conjunt; i així, si bé es pot posar en dubte que un caràcter noble sigui sempre el més feliç per la seva noblesa, no hi cap dubte que fa els altres més feliços, i que el món en general hi surt guanyant enormement, gràcies a ell. L'utilitarisme, doncs, només pot assolir el seu fi si en general es cultiva la noblesa de caràcter, encara que cada individu es beneficiés només de la noblesa dels altres, i la seva pròpia, pel que fa a la felicitat, s'hagués de descomptar simplement del benefici. Però ja la mera enunciació d'aquesta absurditat fa supèrflua la seva refutació.
La felicitat entesa com a plaer i absència de dolor
Segons el principi de la Major Felicitat possible, així com l'hem explicat més amunt, el fi últim
amb referència al qual i per raó del qual són desitjables totes les altres coses (tant se val si considerem el nostre propi bé com el dels altres), és una existència tan lliure de dolor com sigui possible, i tan plena de gaudiments com es pugui, tant pel que fa a la quantitat com a la qualitat; i la prova de la qualitat, la norma per mesurar-la respecte de la quantitat, és la preferència que senten els que posseeixen el millor criteri comparatiu per les seves majors oportunitats d'experimentació, a les quals cal afegir els hàbits d'autoconsciència i autoobservació. Vist que aquest és, segons l'opinió utilitarista, el fi de tota acció humana, també és necessàriament el patró de la moralitat; que consegüentment pot definir-se com les regles i preceptes de la conducta humana gràcies a l'observança de les quals podria fer-se real en el major grau possible una existència com la que hem descrit, i garantir-la a tota la humanitat, i no solament a ella, sinó, en la mesura en què ho admeti la naturalesa de les coses, també al conjunt dels éssers sensibles.
L'home pot atènyer la felicitat
Contra aquesta doctrina, però, s'alça una altra classe de crítics, que diuen que la felicitat, en cap de les seves formes, no pot ser el propòsit racional de la vida i l'acció humana; en primer lloc perquè és irrealitzable: i pregunten de forma despectiva, “quin dret tens a ser feliç?”, una pregunta que Carlyle reblava afegint-hi, “quin dret tenies fa tot just un moment, fins i tot a existir?” En segon lloc, diuen, rels homes se'n poden sortir sense la felicitat; totes les persones nobles ho saben, això, i no haurien esdevingut nobles si no és per la lliçó d'Enstagen, és a dir, de la renúncia: lliçó que, degudament apresa i observada, afirmen que és el principi i la condició necessària de tota virtut.
La primera d'aquestes objeccions aniria a l'arrel de la qüestió si estigués ben fundada: perquè si l'ésser humà no pot atènyer la felicitat, la seva realització no pot ser el fi de la moralitat ni d'una conducta racional. Tanmateix, fins i tot en aquest cas encara s'hauria de poder dir alguna cosa a favor de la teoria utilitarista; perquè la utilitat inclou no solament la recerca de la felicitat, sinó l'evitació o mitigació de la infelicitat; i si el primer objectiu és quimèric, encara hi ha molt de marge i una necessitat més imperativa pel segon, almenys en la mesura que la humanitat es consideri apta per a la vida, i no busqui refugi en el suïcidi col·lectiu que recomanava sota certes condicions Novalis. Tanmateix, quan s'afirma d'aquesta manera tan categòrica que és impossible que la vida humana sigui feliç, l'asserció, si no s'assembla molt a una disputa verbal, hem de dir que pel cap baix és una exageració. Si per felicitat s'ha d'entendre una excitació continua i intensament plaent, és prou clar que això és impossible. Un estat de plaer intens dura tot just uns moments, o en alguns casos i amb algunes interrupcions hores o dies, i és l'esclat ocasional del goig, no pas la seva flama permanent i constant. Els filòsofs que ensenyaven que la felicitat és el fi de la vida n'eren tan conscients com els que se'n burlaven. El que volien fer entendre per felicitat no era una vida d'arravatament; sinó que aquests moments són ocasionals al llarg d'una existència feta de pocs dolors i poc duradors, de molts plaers i molt variats, amb un predomini decidit deis actius sobre els passius, i que té per fonament del
conjunt no esperar de la vida més del que pot proporcionar. Una vida que consisteixi en això, per aquells que hagin estat prou afortunats per assolir-la, sempre serà digna del nom de felicitat. I una existència així és el que trobem, ara i tot, en moltes persones, i durant una part considerable de les seves vides. El lamentable estat de l'educació, i de les condicions socials, son ara com ara l'únic impediment real perquè sigui assequible a gairebé tothom.
Avantatges dels esperits cultivats
Els crítics potser dubten que els éssers humans, un cop educats per considerar la felicitat com
el fi de la vida, se sentin satisfets amb una participació tan minsa d'ella. Però un gran nombre
de persones se senten satisfetes amb molt menys. Els principals ingredients d'una vida satisfactòria sembla que son dos, qualsevol deis quals per ell mateix es considera sovint suficient a aquest efecte: la tranquil·litat i l'excitació. Molts creuen que a canvi de molta tranquil·litat poden conformar-se amb poc plaer; d'altres, que a canvi de molta excitació poden tolerar una considerable quantitat de dolor. Segurament no hi ha cap impossibilitat intrínseca que impedeixi, fins i tot a la majoria d'homes, d'unir-los tots dos; perquè no solament estan lluny de ser incompatibles, sinó que de fet formen una aliança natural, de manera que l'allarga-ment de l'un predisposa a l'altre, i en desperta el desig. Només aquells en qui la indolència esdevé un vici estan mancats del desig d'excitació després d'un interval de repòs; només aquells en qui la necessitat d'excitació és una malaltia senten la tranquil·litat que segueix l'excitació com una cosa avorrida i insípida, en comptes de resultar plaent en proporció directa al grau d'excitació que la precedeix. Quan gent que son moderadament afortunats en els seus béns externs no troben en la vida prou gaudiment perquè mereixi de ser viscuda, generalment la causa és que no es preocupen de ningú més que per ells mateixos. Per aquells que no senten cap afecte ni
públic ni privat, les excitacions de la vida son molt limitades, i en molts casos s'esvaeixen així que s'acosta la mort, on s'acaba tot interès egoista; mentre que els qui deixen darrere seu persones estimades, i especialment els qui també han conreat un sentiment de simpatia per l'interès col-lectiu de la humanitat, conserven en les portes de la mort un interès tan viu per la vida com en el ple de la joventut i de la salut. Després de l'egoisme, la principal causa que fa la vida insatisfactòria és la manca de cultiu de l'esperit. Un esperit cultivat —no vull dir el d'un filòsof, sinó de qualsevol a qui s'hagin obert les fonts del coneixement, i que hagi estat educat mínimament en l'exercici de les seves facultats— troba motius d'interès inexhaurible en tot el que l'envolta: en els objectes de la naturalesa, els productes de l'art, la imaginació de la poesia, els incidents de la història, les diverses formes de vida humana passada i present, i les expectatives del futur. Certament una persona es pot tornar indiferent a lot això, sense ni tan sols haver-ne exhaurit una parí, però només si ja de bon començament no ha tingut cap interès humà o moral en aquestes coses i ha buscat en elles només les gratificacions de la curiositat.
Doncs bé, no hi ha absolutament cap raó en la naturalesa de les coses perquè un cert grau de
cultura de l'esperit suficient per inspirar un interès intel·ligent en aquests objectes de contemplació, no pugui ser patrimoni de tots els qui neixen en un país civilitzat. Tampoc no hi ha cap necessitat inherent que tot ésser humà hagi de ser un egòlatra egoista, desproveït de tot sentiment o preocupació llevat dels que es refereixen a la seva miserable individualitat. Vides molt superiors a aquesta son força comunes fins i tot ara, com a mostra del que es pot esperar de l'espècie humana. Uns afectes privats genuïns, i un interès sincer pel be comú els pot assolir en graus diferents qualsevol ésser humà criat de forma correcta. En un món on hi ha tantes coses en què interessar-se, tantes coses per gaudir, i també per rectificar i millorar, qualsevol persona dotada en un grau moderat d'aquests requisits morals i intel·lectuals, és ben capaç de viure una existència que pot considerar-se envejable; i llevat que tal persona, per culpa de lleis dolentes o de la submissió a la voluntat d'altres, es vegi privada de la llibertat d'usar les fonts de la felicitat que té al seu abast, no deixarà de fer efectiva aquesta existència envejable si pol defugir els mals positius de la vida, les principals causes de patiment físic i
mental —com la indigència, la malaltia, i la rudesa, la indignitat, o la pèrdua prematura de les persones que estima—. El més rellevant del problema resideix, doncs, en la lluita contra aquestes dues calamitats, de les quals només amb molta fortuna en podem escapar completament; aquestes calamitats, doncs, estant les coses com estan ara per ara, no es poden evitar i sovint no es poden mitigar de forma significativa. Això no obstant, ningú que ens mereixi ni que sigui un mínim de consideració, no opinaria que la majoria dels mals positius del món són impossibles d'eliminar, i que no es podran reduir a límits estrets si els afers humans continuen millorant. La pobresa, en tot allò que implica patiment, pot extirpar-se completament gràcies al coneixement social en combinació amb el bon sentit i la providència deis individus.
Fins i tot la malaltia, el més intractable dels enemics, es pot anar reduint indefinidament en
extensió per mitjà d'una bona educació física i moral, i un control adequat de les influències
més pernicioses; almenys mentre el progrés de la ciència mantingui la promesa d'aconseguir
en el futur més i més conquestes directes sobre aquest enemic odiós Tot avenç en aquesta
direcció no solament elimina alguna de les ocasions que escurcen la vida, sinó, cosa que
encara ens importa més, n'elimina alguna de les que ens priven de les persones a qui confiem
la nostra felicitat. Pel que fa a les vicissituds de la fortuna, i d'altres decepcions relacionades
amb les circumstàncies mundanes, són principalment l'efecte d'una imprudència greu, d'uns
desitjos mal controlats, o d'institucions socials dolentes o imperfectes. Breument, les principals
fonts de patiment humà són en bona mesura eliminables, i moltes d'elles ho són gairebé del tot
si s'hi posa prou atenció i esforç; i encara que la seva eliminació és mortificadorament lenta —
encara que mentrestant morirà una llarga successió de generacions abans de vèncer-les, i
abans aquest món no esdevingui allò que pot arribar a ser fàcilment si la voluntat i el coneixement no falten— tanmateix tot esperit prou intel·ligent i generós per contribuir a l'esforç, per més petita i insignificant que sigui la seva contribució, traurà de la mateixa lluita una noble satisfacció de la qual no voldria privar-se per més alta que fos la temptació d'un plaer egoista.
Què pot induir a renunciar a la pròpia felicitat: anàlisi
I això ens condueix a l'apreciació autèntica d'allò que diuen els crítics sobre la possibilitat, i l'obligació, d'aprendre a viure renunciant a la felicitat. Que se'n pot prescindir, és inqüestionable; això ho fan involuntàriament dinou vintenes parts de la humanitat, fins i tot en algunes de les parts del món actual menys profundament bàrbares; i de vegades ho ha de fer voluntàriament l'heroi o el màrtir per alguna causa que valora més que la seva felicitat individual. Però quina és aquesta cosa sinó la felicitat d'altres o algun dels requisits de la felicitat? Ser capaç de renunciar completament a la pròpia felicitat o a les oportunitats d'obtenirla és una cosa noble certament: però al capdavall aquest autosacrifici ha de tenir una finalitat; no és un fi en ell mateix; i si se'ns diu que el seu objectiu no és la felicitat, sinó la virtut, que és millor que la felicitat, jo pregunto, ¿se sacrificaria l'heroi o el màrtir si no cregués que així aconseguia estalviar un sacrifici similar a d'altres? ¿Se sacrificaria si pensés que la renúncia a la pròpia felicitat no havia de produir un fruit per algun dels seus semblants, sinó que pensés que el destí d'aquests seria igual que el seu, i que el seu sacrifici els deixava també a ells en la mateixa situació de privació de la felicitat? No els planyem doncs tot l'honor que mereixen, a
aquests que son capaços de sacrificar tot gaudiment personal en vida, si per mitjà de la seva
renúncia contribueixen de forma apreciable a incrementar la felicitat en el món; però qui ho fa, o
proclama fer-ho, per algun altre propòsit, no mereix la nostra admiració més que l'ascètic que
s'enfila dalt de la seva columna. Bé és veritat que qui actua així dona un exemple edificant del
que l'home pot fer, però no pas certament del que hauria de fer.
Tanmateix, encara que només sigui per causa de l'estat tan imperfecte de les condicions del
món que una persona no pugui procurar el millor per la felicitat dels altres si no és amb el
sacrifici absolut de si mateix, mentre el món es trobi en aquest estat imperfecte he de
reconèixer obertament que la disposició a fer un sacrifici així és la virtut més elevada que
podem trobar en un home. Afegiré que en aquesta condició del món, per més paradoxal que
resulti aquesta afirmació, l'habilitat conscient de viure sense felicitat ofereix la millor perspectiva
per imaginar justament la felicitat que podem assolir. Perquè no hi ha res, llevat d'aquesta
consciència, que pugui elevar una persona per damunt dels atzars de la vida, i fer-li sentir que,
per més que s'ho proposin la fortuna i el destí, no tenen prou força per sotmetre-la; la qual
cosa, un cop assumida, l'allibera d'una angoixa excessiva respecte als mals de la vida i la
capacita, com a molts estoics en els pitjors temps de l'Imperi romà, per cultivar tranquil·lament
les fonts de satisfacció que té a l'abast sense preocupar-se per la incertesa de la seva durada,
o no més que pel seu inevitable final.
Mentrestant, que l'utilitarista no es cansí mai de proclamar que la moral de l'autosacrifici és una possessió que li pertany a ell amb el mateix dret que a l'estoic o al transcendentalista. La moral utilitarista reconeix en els éssers humans el poder de sacrificar el seu bé més gran pel be dels altres. Només es nega a admetre que el sacrifici sigui un bé en ell mateix. Un sacrifici que no augmenta, o no tendeix a augmentar, la suma total de felicitat, el considera malaguanyat. L'única autorenúncia que aplaudeix és la que es consagra a la felicitat deis altres, o a algun dels mitjans que la faciliten; sigui la de la humanitat considerada col·lectivament, sigui de particulars dins dels límits imposats per l'interès col·lectiu de la humanitat.
L'harmonia entre l'interès de l'individu i el bé general
Un cop més he de repetir que els qui ataquen l'utilitarisme rarament concedeixen amb justícia que la felicitat que configura el criteri utilitarista del que és una conducta bona no és pas la felicitat del mateix agent, sinó la de tots els afectats per ella. Entre la seva pròpia felicitat i la d'altres, l'utilitarisme li exigeix ser tan estrictament imparcial com un espectador benvolent i desinteressat. En la regla daurada de Jesús de Natzaret, hi percebem tot l'esperit de l'ètica de la utilitat. Actuar com voldries que actuessin amb tu, i estimar el teu veí com a tu mateix, constitueixen la perfecció ideal de la moral utilitarista. Entesa com la millor manera d'enfocar aquest ideal, la utilitat exigeix en primer lloc que les lleis i els acords socials situïn la felicitat, o (com podem denominar-la parlant pràcticament) l'interès de cada individu, tant en harmonia com sigui possible amb l'interès del conjunt; i en segon lloc, que l'educació i l'opinió, que posseeixen un poder tan vast sobre el caràcter humà, usin aquest poder amb l'objectiu d'establir en l'esperit de cada individu una associació indissoluble entre la seva felicitat i el bé del conjunt; especialment entre la seva felicitat i la pràctica de certes formes de conducta, negatives i positives, que la consideració per la la felicitat universal fa obligatòries; de manera que no solament es torni incapaç de concebre ni que sigui la possibilitat que la seva felicitat sigui compatible amb una conducta oposada al bé general, sinó també que en cada individu un dels motius habituals per promoure el bé general sigui un impuls directe, i que els sentiments associats amb aquest bé ocupin un espai ample i destacat en l'existència sensible de cada
ésser humà. Si els qui impugnen la moral utilitarista se la representessin mentalment amb el seu autèntic aspecte, no concebo quina recomanació poden trobar en qualsevol altra moral que trobin a faltar en ella; ni quina bellesa superior; ni quin desenvolupament més elevat de la naturalesa humana se suposa que pot fomentar un altre sistema ètic; o en quins ressorts de l'acció poden basar-se d'altres sistemes per fer efectius els seus mandats, que no posseeixi igualment l'utilitarisme.
Retrets contra l'utilitarisme
No sempre es pot retreure als objectors de l'utilitarisme que se'l representin sota una llum desfavorable. Al contrari, alguns dels que, entre ells, posseeixen una idea força justa del seu caràcter desinteressat, de vegades li imputen com un defecte que el seu estàndard sigui massa elevat per als homes. Diuen que exigir que la gent sempre actuï amb l'incentiu d'afavorir els interessos generals de la societat és demanar massa. Però això es equivocar l'autèntic significat d'un estàndard moral, i confondre la regla de l'acció amb el seu motiu. La funció de l'ètica és dir-nos quins son els nostres deures, o quines proves ens els poden fer conèixer; però cap sistema ètic exigeix que l'únic motiu de tot el que fem sigui el sentiment del deure; al contrari, noranta-nou de cada cent accions les fem per altres motius, i les fem rectament si la regla del deure no les condemna. és d'allò més injust amb l'utilitarisme que aquesta malinterpretació constitueixi el fons de l'objecció que se li fa, més encara quan la moral utilitarista ha anat més lluny que cap altra, o gairebé, afirmant que el motiu de l'acció no té res a veure amb la seva moralitat, i molt amb el valor de l'agent. Qui salva un semblant d'ofegar-se fa el que és moralment bo, tant si el seu motiu es el deure, com si és l'esperança de veure's
recompensat per la molèstia; qui traeix un amic que es fiava d'ell és culpable d'un crim, encara
que el seu objectiu sigui servir un altre amic a qui el lliguen obligacions més grans.1* Però per parlar ara només d'accions fetes per mor del deure, i per obediència directa al principi, seria un error pensar que l'utilitarisme, com a forma de pensament, implica que la gent hagi de fixar la ment en una generalitat tan vasta com el món, o la societat en general. La gran majoria de les bones accions no busquen pas el benefici del món, sinó el d'individus, del bé dels quals està fet el bé del món; i no cal que el pensament de l'home virtuós vagi en aquestes ocasions més enllà de les persones particularment implicades, llevat que sigui necessari assegurar-se que beneficiant aquestes persones no viola els drets d'altres, és a dir, les seves expectatives legítimes i permeses. L'objecte de la virtut és, d'acord amb l'ètica utilitarista, multiplicar la felicitat. Les ocasions que se li presenten a una persona (potser una entre mil) de dur això a terme a gran escala, o per dir-ho amb altres paraules, de ser un benefactor públic, són del tot excepcionals; i en aquestes ocasions (i només en aquestes) se li demana que tingui en compte únicament la utilitat general; en qualsevol altre cas només ha d'atendre a la utilitat particular, l'interès o la felicitat d'unes poques persones. Només aquells que poden influir en el conjunt de la societat amb les seves accions s'han de preocupar habitualment d'un objecte tan vast com aquest. En el cas de l'abstinència —de coses que la gent s'està de fer per consideracions
morals, però que poden tenir conseqüències beneficioses en casos particulars—, certament seria indigne d'una persona intel·ligent no adonar-se de forma conscient que si una acció de tal classe es poses en pràctica de forma general, seria lesiva també en general, i aquesta és la raó de l'obligació d'abstenir-se'n. El grau de consideració per l'interès públic que implica aquest reconeixement no és superior al que demana qualsevol altre sistema moral, ja que tots exigeixen abstenir-se de tot allò que perjudica obertament la societat.
Amb consideracions semblants s'ha de tractar un altre retret contra la doctrina de la utilitat, basat en una equivocació encara més grollera sobre el propòsit que persegueix tot estàndard moral, i sobre l'autèntic significat de les paraules 'bé' i 'mal'. Sovint s'afirma que l'utilitarisme fa tornar els homes freds i distants, i que això refreda els sentiments morals altruistes; que això fa que només tinguin en compte la consideració dura i pura de les conseqüències de les accions, sense cap consideració pel valor moral de les qualitats d'on emanen. Si aquesta afirmació significa que no admet que el seu judici sobre la bondat o maldat d'una acció es vegi afectat per la seva opinió respecte de les qualitats de la persona que la fa, aleshores aquesta objecció no s'adreça pas contra l'utilitarisme, sinó en general contra tot estàndard moral; perquè certament no hi ha cap estàndard ètic conegut que proclami que una acció és bona o dolenta perquè la faci un home bo o dolent, i encara menys perquè la faci un home amable, o valent, o benvolent, o el contrari de tot això Aquestes consideracions son rellevants, no pas en la valoració de les accions, sinó de les persones; i no hi ha res en la teoria utilitarista inconsistent amb el fet que hi hagi altres coses que ens interessin de les persones a més a més de la bondat o maldat de les seves accions. Certament als estoics, amb el paradoxal mal ús del llenguatge que forma part del seu sistema i amb el qual s'esforçaven a elevar la virtut per damunt de tota altra consideració, els agradava dir que aquell que la posseeix ho té tot; que només aquest és ric,
bell i un rei. Però la doctrina utilitarista no pretén fer seva aquesta descripció de l'home virtuós. Els utilitaristes són ben conscients que hi ha altres possessions i qualitats desitjables a més de la virtut, i no els fa res en absolut reconèixer a cada una tot el seu valor. També són conscients que una bona acció no és necessàriament senyal d'un caràcter virtuós, i que les accions blasmables sovint provenen d'unes qualitats mereixedores de lloança. Quan això passa en un cas particular, modifiquen la valoració de l'agent, certament no pas de l'acte. No obstant això, puc assegurar que són de l'opinió que a llarg termini la millor prova d'un caràcter bo són bones accions; i decididament rebutgen de considerar qualsevol disposició anímica com a bona si té una tendència dominant a produir una mala conducta. Això els torna impopulars als ulls de molta gent; però és una impopularitat que han de compartir amb tot aquell que es prengui seriosament la diferencia que hi ha entre el bé i el mal; i certament no cal que un utilitarista conscienciós s'amoïni gaire per respondre a un retret com aquest.
Si amb aquesta objecció només es vol dir que molts utilitaristes contemplen la moralitat de les accions mesurant-les, potser de forma massa excloent, a partir de l'estàndard utilitarista, i que no posen prou èmfasi sobre les altres belleses del caràcter que contribueixen a fer amable o admirable un ésser humà, això s'ha de concedir. Els utilitaristes que han cultivat els seus sentiments morals, però no la simpatia ni la percepció artística, cauen en aquest error, com ho fan també tots els altres moralistes en les mateixes condicions. Tot allò que es pot dir en disculpa d'altres moralistes els és igualment aplicable a ells: a saber, que si hi ha d'haver un error, el millor que els pot passar és que es doni en aquest sentit. De fet, podem afirmar que entre els utilitaristes, com entre els seguidors d'altres sistemes, hi ha tots els graus imaginables de rigidesa i de lassitud en l'aplicació del propi estàndard: alguns són puritanament rigorosos, mentre que d'altres són tan indulgents com podria desitjar un pecador o una persona massa sentimental. Però en conjunt, una doctrina que posa èmfasi en l'interès que la humanitat té en la repressió i la prevenció de conductes que violen la llei moral, difícilment serà inferior a cap altra a l'hora d'aplicar la sanció de l'opinió a aquestes violacions. Bé és veritat que la qüestió sobre què és el que viola la llei moral és una d'aquestes en què és probable que els partidaris dels diferents estàndards morals sovint no hi estaran d'acord. Peró l'utilitarisme no ha estat pas el primer a introduir opinions divergents en les qüestions morals, i en canvi aquesta doctrina ofereix una forma de decidir sobre aquestes diferències si no sempre fàcil, almenys tangible i intel·ligible per tots els casos.
Malinterpretacions de l'ètica utilitarista
Potser no és superflu fer notar algunes altres malinterpretacions ben usuals de l'ètica utilitarista,
fins i tot algunes que són tan òbvies i grolleres que pot semblar impossible que una persona honesta i intel·ligent hi pugui haver caigut; i és que moltes persones, fins i tot amb considerables dots intel·lectuals, posen sovint tan poc interès a entendre tot el que significa una opinió contra la qual tenen un prejudici, i són en general tan poc conscients que aquesta ignorància voluntària és un defecte, que contínuament trobem malinterpretacions de doctrines ètiques del tot vulgars en textos ben meditats d'autors amb les més elevades pretensions en el camp de la filosofia i dels grans principis. No és inusual sentir que la doctrina de la utilitat és tractada amb viva hostilitat com una doctrina atea. Si calgués dir res contra una suposició així, podríem dir que la qüestió depèn de quina idea ens hàgim format del caràcter moral de la divinitat. Si creure que Déu desitja per damunt de tot la felicitat de les seves criatures i que aquest era el seu propòsit en la creació, és una creença vertadera, la utilitat no solament no és una doctrina atea, sinó més profundament religiosa que qualsevol altra. Si es pretén dir que l'utilitarisme no reconeix la voluntat revelada de Déu com la suprema llei moral, jo responc que un utilitarista que cregui en la perfecta bondat i saviesa de Déu, necessàriament creu que tot allò que Déu ha considerat adequat de revelar en matèria de moralitat, ha de satisfer en el grau més elevat els requisits de la utilitat. Però també d'altres, a més dels utilitaristes, opinen que la revelació cristiana pretenia (i s'ajusta a aquest fi) inspirar els cors i les ments dels homes amb un esperit que els capacités a trobar per ells mateixos el que és bo i, un cop trobat, moure'ls a fer-ho efectiu; més que no pas dir-los què és, o només d'una forma molt general; i que per interpretar la voluntat de Déu necessitem una doctrina ètica que ha de ser estrictament observada. Que aquesta opinió sigui correcta o no, és superflu discutir-ho ara; perquè l'ajuda que pot prestar la religió, natural o revelada, en una investigació ètica, està oberta tant a l'utilitarista moral com a qualsevol altre. Aquell pot usar-la com el testimoni de Déu sobre el profit o perjudici d'un curs d'acció donat, amb el mateix dret que un altre la pot usar per assenyalar una llei transcendental sense cap connexió amb el profit o la felicitat.
Encara més, la Utilitat es veu sovint estigmatitzada com una doctrina immoral quan s'interpreta en el sentit de Conveniència, aprofitant així l'ús corrent d'aquest terme per contraposar-lo al Principi. Doncs bé, quan s'oposa Convenient a Bo, generalment s'entén que el que és convenient ho és per un interès particular de l'agent, com ara quan un ministre sacrifica l'interès del seu país per mantenir-se en el càrrec. Quan significa una cosa millor, s'entén com el que convé per un objecte immediat, un propòsit temporal, però que viola una regla l'observança de la qual és beneficiosa en un sentit molt més elevat. Convenient en aquest sentit, en comptes de ser el mateix que útil, és un subgènere del que és nociu. Així, dir una mentida sovint pot resultar convenient a l'efecte de sortir d'un mal pas, o per aconseguir un objecte que ens resulta immediatament útil a nosaltres o a d'altres. Però en la mesura que hàgim cultivat en nosaltres un viu sentiment per la noció de veracitat, que és una de les coses més útils que hi ha (i l'afebliment d'aquest sentiment una de les coses més nocives en què la nostra conducta pot servir d'instrument); i en la mesura que qualsevol desviació de la veritat, ni que sigui involuntària, té per efecte minar la confiança en les declaracions dels homes (la qual cosa no solament és el principal suport de l'actual benestar social, sinó que si es dona en grau insuficient provoca més que cap altra cosa imaginable l'estancament de la civilització, de la virtut, i de tot allò de què més depèn la felicitat humana), aleshores sentim que la violació d'una regla amb un grau de conveniència tan transcendent a canvi d'un avantatge momentani, no resulta convenient; i que aquell que en benefici propi o d'algú altre, fa tot el que pot per privar d'altres d'un bé i per infligir-los un mal aprofitant-se de la confiança més o menys gran que dipositen recíprocament en la paraula donada, actua com un deis pitjors enemics de la humanitat. Tanmateix fins i tot aquesta regla, sagrada com és, admet possibles excepcions, i això ho reconeixen tots els moralistes; la més important és quan amagar un fet (com ara amagar informació a un malfactor, o una mala noticia a una persona greument malalta) podria evitar a una persona diferent de nosaltres mateixos un gran mal que no mereix, sobretot si l'ocultació pot efectuar-se tan sols per mitjà de negacions. Però a fi que l'excepció no es pugui estendre més enllà del necessari, i que tingui el menor efecte possible en la confiança mútua en la veracitat, ha de ser reconeguda, i si és possible, s'han de definir els seus límits; i si el principi d'utilitat és bo per alguna cosa, ha de ser bo per sospesar aquestes utilitats en conflicte mutu, i per assenyalar l'àmbit en què predomina l'una o l'altra.
El càlcul utilitarista no impedeix decidir
Així mateix, els defensors de la utilitat sovint es veuen obligats a respondre a objeccions com ara que abans de l'acció no hi ha temps per calcular i sospesar els efectes d'una línia de conducta sobre la felicitat general. Això és exactament com si algú pretengués dir que és impossible que ens guiem en la nostra conducta per mitjà del cristianisme, perquè cada vegada que hem de fer una cosa, no tenim temps per llegir de cap a cap l'Antic i el Nou Testament. La resposta a aquesta objecció és que sí, que n'hi ha hagut prou, de temps; fet i fet, tot el passat de l'espècie humana. Tot al llarg d'aquest temps, els homes han après per experiència les tendències de les accions; han après de quines experiències depèn la prudència com també la moralitat de la vida en general. La gent parla com si el començament d'aquesta successió d'experiències s'hagués ajornat fins ara, i com si fins al moment que algú se sent temptat a jugar amb la propietat o la vida d'un altre, ningú hagués considerat abans si l'homicidi i el robatori resultaven lesius per a la felicitat humana. Fins i tot en aquest cas no crec que trobés la qüestió gaire desconcertant; però en tot cas el cert és que tot això s'ho troba fet. Ben bé és una suposició estranya pensar que, després d'haver-se posat d'acord els homes a considerar la utilitat com la prova de la moralitat, no es posaran d'acord tot d'una sobre el que és útil, ni prendran mesures per ensenyar als joves les seves nocions sobre aquesta matèria, ni les reforçaran per mitjà de la llei i l'opinió. No costa gaire demostrar que un estàndard ètic qualsevol funciona malament si l'imaginem en conjunció amb una humanitat completament idiota; però partint de qualsevol altra hipòtesi que no sigui aquesta la humanitat ja hauria d'haver adquirit a hores d'ara creences inqüestionables sobre l'efecte que tenen algunes accions sobre la felicitat; i les creences que s'han adquirit així son les regles de la moral de la multitud, i també del filòsof mentre no n'hagi trobat de millors. Admeto de bona gana que els filòsofs podrien millorar-la fàcilment en molts aspectes, fins i tot en les condicions actuals; que el codi ètic reconegut no és en absolut de dret diví; i que la humanitat encara ha d'aprendre molt respecte als efectes de les accions sobre la felicitat general; ho admeto o, més ben dit, ho mantinc amb tota convicció. Els corol·laris del principi d'utilitat, com els preceptes de tota art
pràctica, admeten un millorament indefinit, i en un estat de progrés de l'esperit humà es van perfeccionant contínuament. Però considerar que les regles de la moral són millorables és una cosa, i prescindir completament dels passos intermedis en una generalització i pretendre provar cada acció individual directament a partir del principi primer, n'és tota una altra. Pensar que el reconeixement d'un principi primer és inconsistent amb l'acceptació dels principis segons, és una idea ben estranya. Informar un viatger del lloc de la seva destinació final no implica prohibir l'ús de senyals i d'indicadors de direcció tot al llarg de la ruta. La proposició que la felicitat és el fi i l'objectiu de la moralitat no significa que no s'hagin de posar camins que condueixin a aquesta meta, o que no es pugui advertir a les persones que hi vagin que prenguin una direcció en comptes d'una altra. Realment la gent hauria de deixar de dir bestieses sobre aquesta matèria, de la mateixa manera que tampoc no en diuen ni voldrien sentir-ne sobre altres matèries de naturalesa pràctica. Ningú conclouria que l'art de la navegació no es basa en l'astronomia pel fet que els navegants no puguin esperar l'Almanac Nàutic per fer els seus càlculs. Com a éssers racionals que són, quan salpen al mar ho duen ja tot calculat; i tota criatura racional va pel mar de la vida amb la ment estructurada sobre les qüestions corrents del bé i el mal, i també sobre moltes altres qüestions encara més difícils relatives a allò que és assenyat i imprudent. I s'ha de presumir que la gent continuarà fent això mentre la previsió
continuï sent una qualitat humana. Tant se val quin principi fonamental de la moralitat adoptem:
sempre caldran principis subordinats per mitjà dels quals el puguem aplicar. La impossibilitat d'aplicar-lo sense aquests altres, que és comuna a tots els sistemes, no pot usar-se com un argument contra cap en particular; però argumentar seriosament com si no es poguessin aconseguir aquells principis secundaris, i com si la humanitat s'hagués mantingut fins ara (i s'hi hagués de mantenir sempre) sense treure cap conclusió general de l'experiència de la vida, és la relliscada més gran, penso, que mai s'hagi vist en una controvèrsia filosòfica.
Avantatges del criteri utilitarista
La resta dels arguments més típics contra l'utilitarisme consisteixen principalment a atribuir-li les febleses habituals de la naturalesa humana i les dificultats generals amb què ensopeguen les persones més conscients en el curs de la vida. Se'ns diu que l'utilitarista és propens a convertir el seu cas particular en una excepció a les regles morals, i que, davant la temptació, trobarà més útil trencar una regla que no pas observar-la. Però ¿és la utilitat l'únic credo capaç de proveir excuses per fer maldats, i recursos per enganyar la consciència? En trobem i en abundància en totes les doctrines que reconeixen com un fet moral l'existència de consideracions conflictives, i així ho reconeixen totes les doctrines que han estat adoptades per persones normals. La causa que les regles de la conducta no es puguin construir sense que continguin excepcions, i que gairebé no hi hagi cap classe d'acció que es pugui considerar sense vacil·lacions sempre obligatòria o sempre condemnable, no resideix en els defectes de cap credo, sinó en la naturalesa complexa dels afers humans. No hi ha cap credo ètic que no atenuï la rigidesa de les seves lleis donant un cert marge a la responsabilitat moral de l'agent perquè les acomodi a les peculiaritats de les circumstàncies; i així en tots els credos, un cop iniciada aquesta obertura, s'hi acaba introduint l'autoengany i una casuística deshonesta. No hi ha cap sistema moral dins el qual no sorgeixin casos inequívocs de conflicte entre obligacions. Aquestes són les autèntiques dificultats, el nus gordià tant de la teoria ètica com d'una direcció de la conducta basada en la consciència. Se superen amb la pràctica, i amb major o menor èxit d'acord amb la intel·ligència i la virtut de cada individu; però el que no es pot pretendre és que aquell que posseeix un estàndard últim al qual es puguin referir els conflictes de drets i de deures, sigui el menys qualificat per resoldre'ls. Si la utilitat és la font última de les obligacions morals, la utilitat es pot invocar per decidir entre elles quan les seves exigències són incompatibles. Encara que l'aplicació de l'estàndard pugui resultar difícil, és millor que no tenirne cap en absolut. En canvi en els altres sistemes, on les lleis morals reclamen totes una autoritat independent, no hi pot haver cap àrbitre legitimat per fer de mitjancer entre elles; la pretensió de cada una a prevaler sobre les altres es basa en poca cosa més que sofisteria, i llevat que es determinin, com fan normalment, per la influència no reconeguda de consideracions d'utilitat, només ofereixen camp lliure a l'acció de desitjos i interessos personals. Hem de recordar que només cal apel·lar als principis primers en els casos de conflicte entre principis secundaris. No hi ha cap cas d'obligació moral on no hi hagi implicat algun principi secundari; però si només n'hi ha un, rarament una persona que reconegui el principi mateix dubtarà de quin és.
Bibliografia:
BOSCH-VECIANA, Antoni i VVAA: Atena. Lectures de filosofia. Barcelona: Editorial La Magrana, 2014 (pàgines 301-327)
Webgrafia:
