COMPARACIÓ PLATÓ/NIETZSCHE (PREGUNTA 4)

Proves d'accés a la universitat Convocatòria 2015

Història de la Filosofia Sèrie 5

COMPARACIÓ PLATÓ/NIETZSCHE 

 

OPCIÓ B

"La revolta dels esclaus en la moral comença quan el mateix ressentiment esdevé creador i genera valors, el ressentiment d’aquells éssers privats de la veritable reacció, la de l’activitat, que només es consideren indemnitzats mitjançant una venjança imaginària. Mentre que qualsevol moral noble sorgeix d’una afirmació triomfant de la seva pròpia essència, la moral dels esclaus nega de bon començament qualsevol “exterioritat”, qualsevol “alteritat”, qualsevol “negació de la pròpia essència”, i aquest fet de negar és el seu acte creador. Aquest capgirament de la visió que estableix valors –aquesta direcció necessària devers l’exterior, en lloc de dirigir-se devers la pròpia essència- pertany d’una manera concreta al ressentiment. Per tal de néixer, la moral dels esclaus requereix sempre en primer lloc un món contrari i extern. Psicològicament parlant, requereix estímuls externs per tal d’actuar en general. Radicalment, la seva acció és una reacció. El cas contrari s’esdevé en la forma noble de valoració: actua i creix espontàniament, cerca la seva contraposició únicament per afirmar-se ella mateix d’una manera encara més agraïda, encara més joiosa."

Friedrich W. Nietzsche, La Genealogia de la Moral, part I

1. Expliqueu breument (entre seixanta i cent paraules) les idees principals del text i com hi apareixen relacionades.
El filòsof Nietzsche a la seva obra la Genealogia de la Moral ens diferencia entre:
- La moral dels esclaus, que són passius i sotmesos. Són ressentits perquè neguen la vida i reprodueixen una ``venjança imaginària´´ (l'eucaristia del Crist crucificat de la religió judeo-cristiana) creant valors com el pecat, la culpa, la sofrença.
- La moral del noble o del senyor que diu sí a la vida, sí als instints. És espontani, confirmant la seva pròpia essència, de forma joiosa: gaudint de la vida.

2. Expliqueu breument el significat que tenen en el context els mots següents:
"ressentiment" és una negació de la vida, que genera valors com pecat, culpa. Pertany a la moral de l'esclau.
"espontàniament" és l'activitat del noble que diu sí a la vida, sí als instints. Pertany a la moral del noble.

3. Expliqueu el sentit i la justificació, segons Nietzsche, de la frase següent del text: « La revolta dels esclaus en la moral comença quan el mateix ressentiment esdevé creador i genera valors.» (En la resposta, us heu de referir als aspectes del pensament de Nietzsche que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en el text.)[3 punts]

4. Compareu la concepció de Nietzsche sobre la possibilitat de tenir coneixement objectiu amb la concepció  sobre aquesta mateixa qüestió d’un altre autor/a destacat de la història de lafilosofia occidental.[2 punts]

  5. Expliqueu si esteu d’acord o en desacord amb l’afirmació següent: «Si una persona està convençuda que allò que fa està bé, ho pot seguir fent, encara que la majoria de les altres persones creguin que allò no és moralment acceptable.» Responeu d’una manera raonada. [2 punts]

PER PREPARAR LA PREGUNTA 4. COMPARACIÓ PLATÓ/NIETZSCHE

 

DOSSIER DE NIETZSCHE
A LA MANERA D' UN RESUM
(Pàgina 23)
El superhome i les transformacions de l' esperit

A Així Parlà Zarathustra, ens parla de les tres metamorfosi de l’esperit: camell, lleó i nen.

El camell és l’animal de càrrega, dòcil i submís, que porta al gep l’imperatiu del deure.

El lleó es deslliura de tota imposició exterior, no admet que se’l domestiqui. El lleó representa l’home que es desfà de l’imperatiu moral, de la idea del deure. Diu "Déu ha mort".

Però encara cal el nen, el nadó, perquè allò que és propi del nen és la creativitat. Quan l’home prescindeixi dels deures i dels presumptes valors ja donats, caldrà que sigui ell mateix, la pròpia voluntat de poder, que en creï de nous. Aquesta es la tasca del super-home: crear valors de la vida a través de la seva pròpia voluntat de poder.

Zarathustra és el profeta del super-home. El super-home és la superació de l’home, de la mateixa manera que l’home és la superació de l’animal. El super-home representa la fidelitat a la terra, a la vida, al contrari dels cristians, que representen la negació de la vida. Podria ser (en paraules del propi Nietzsche) Goethe i Napoleó en una sola persona, o Cèsar amb l’ànima de Crist. És l’home lliure i independent, que està més enllà del bé i del mal. És apassionat, alegre, hàbil, físicament fort, amb caràcter. L’únic que detesta és la debilitat.

De fet és el que Nietzsche, que era malaltís, solitari, turmentat i oblidat hauria volgut ser. Només Nietzsche? Possiblement tots nosaltres. Per això el super-home és el sentit de la terra.

(Pàgina 22)

La mort de Déu. Tots els valors de la nostra cultura descansen en la pressuposició que el sentit d'aquest món està fora d'ell. Déu personifica aquesta pressuposició.
Amb la mort de Déu s'enfonsen tots els ideals, fins i tot l'ideal de la ciència, car la ciència es basa en la pressuposició d'un sentit únic i fix de les coses que el concepte pot agafar. Ens precipitem en el nihilisme. 

(Pàgina 36)

2. (Crítica a ) La filosofia

Les “martellades” de Nietzsche cauen especialment sobre la filosofia. D’entre els pensadors antics, només se’n salva Heràclit, el filòsof de l’esdevenir; considera, en canvi, responsables de l’esgarriament de la filosofia occidental Sòcrates i Plató, defensors de la immutabilitat d’unes idees, alienes al món.
Els filòsofs, diu, inventen un “món vertader” que té totes les propietats que no té la vida: unitat, identitat, estabilitat, felicitat, veritat i bé. La metafísica és la visió del món al revés. En paraules de Nietzsche, “en dic malvades enemigues de l'home, de totes aquestes doctrines de l'u i el ple i de l'immòbil” (APZ 11); també la noció de “substància” és un producte capgirat de la voluntat de poder que sotmet la realitat al concepte.
La filosofia occidental ha quedat corrompuda —segons Nietzsche— des de Sòcrates i Plató:
— Sòcrates va fer triomfar la raó contra la vida, Apol·lo sobre Dionís;
— Plató, al seu torn, va crear un altre món desvalorant aquest (il·lusió del «món vertader»), a la vegada que «va inventar l’esperit pur i el bé en si».
Ara bé, per a Nietzsche, «en el filòsof res, absolutament res, és impersonal» i tota la veritat filosòfica no fa sinó revelar un instint, un temor o un desig inconfessat. Què s’amaga darrera l’«idealisme» de Sòcrates i de Plató (i, per tant, en tota la metafísica occidental)? L’esperit de decadència, I’odi a la vida i al món, el temor a l’instint:

(Pàgina 37)

• El perspectivisme. Nietzsche, finalment, modifica el concepte de veritat. No solament el seu pensament és un fenomenalisme (el fenomen, o l’aparença, és tot el que hi ha), sinó que no admet «veritats en si», Una veritat «en si» —diu— és una cosa tan absurda com un «sentit en si», Una veritat és «vertadera» pel seu valor pragmàtic: la «voluntat de veritat» no és sinó «voluntat de poder»: és veritat el que augmenta el poder, el que serveix a la vida. I contra el dogmatisme metafísic, Nietzsche defensa un perpectivisme; «no hi ha fets sinó interpretacions (Auslegungen)»; «no hi ha coses sinó perspectives (Perspektiven)»; la pregunta: Què és això? no és més que la pregunta: Què és això per a mi? I la perspectiva és ja una valoració (feta per la voluntat de poder):

. (Crítica a ) L'Estat

L’origen real de les societats és la conquesta i no el contracte però els polítics, “hàbils simis grimpadors”, en defensar la seva parcel·la, com els sacerdots, imposen ideals ascètics i ressentiment als altres. Per exemple, dels socialistes del seu temps diu que, amb el seu afany d’igualar, es posarien cadenes a ells mateixos perquè tothom estigués encadenat; prenen a l’home la seva força individual i el transformen d’au de rapinya que és en animal mansuet, civilitzat i massificat. Nietzsche, per la seva actitud anti-igualitaria, es declara anti-demòcrata i gens partidari del sufragi universal de Rousseau.
La justícia és, d’entre les institucions socials, una de les que rep més “martellades”, pel seu supòsit d'igualtat de tots.

(Página 17)

Nietzsche, s’oposa a la classificació de la història de Grècia, en tres períodes: Una etapa obscura, o la Grècia arcaica, segle VI; una etapa gloriosa o període de Pericles Sòcrates i PIató, segle IV i una última etapa decadent o l’hel·lenisme, segle III i ss. Nietzsche discrepa i defensa que la millor de les tres èpoques és l’arcaica perquè en ella apareix el teatre tràgic -—Esquil i Sòfocles— que és pura creativitat i comunió amb el poble. Sòcrates, a l’instaurar I’optimisme racionalista i uns valors inamovibles i monolítics, inicia la decadència. Aquest problema el planteja mitjançant la lluita entre Apol·lo i Dionís. Trobem Dionís en el fons de la tragèdia i Apol·lo a la superfície.

• Dionís era el déu grec del vi, l’embriaguesa i la vegetació. El seu culte procedia de Tràcia i es va introduir a Grècia en data relativament tardana, però es va estendre molt ràpidament, sobretot per I’Àtica (ss. V-IV), i més tard a Itàlia (s. II a.C.). Rebia nombrosos sobrenoms: Bacus, Ditirambos, Zagreu,... i es pensava que habitava al cim de les muntanyes. Els cultes dionisíacs consistien en orgies místiques, que permetien la unió amb el déu per mitjà del «furor bàquic»; en I’Àtica s’organitzaven a la primavera festes del vi, concursos de poesia ditiràmbica i representacions teatrals (cfr. Eurípides, Les bacants).

• Apol·Io era un déu de I’Olimp, déu del sol, la llum i la claredat; el seu santuari principal es trobava a Delfos. Apol·lo vol superar la realitat amb la creació d’un món d’aparences, lliure i joiós; és el déu de la forma artística; es val, per a la seva creació, de principis racionals com el de contradicció i d’altres irracionals, com el somieig; ambdós plegats el permeten romandre impassible davant l’embat de les ones de la vida perquè ha creat formes estables les quals afermar-se.

Així doncs, en la tragèdia l’heroi únic és Dionís...

«En Sòcrates reconeixem l’adversari de Dionís.» Sòcrates és el gran corruptor: amb ell triomfa l'«home teòric» sobre l'«home tràgic», ell imposa l’optimisme de la ciència; amb ell, el diàleg platònic substitueix la tragèdia grega; amb ell, el saber esdevé medicina universal, i l’error és considerat el suprem mal.

La fidelitat al problema humà de l’art tràgic s’estén també a les altres manifestacions artístiques. Com deia ja Schopenhauer, l'art és més a prop de la realitat que la ciència o la filosofia i per això la manifesta millor”.

Webgrafia:

https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgydz3dE1-Mfd94cWaIY8WVCncXHlh5cMHAtDbiieczFsHvsYIY3GQ9ZcCUL-fK4s1D42Vaq3htG6k9F908B59DupyiQfcuglrw8We25ACjIqj1Rzh2DlOs7hJNByVxkwPaEas5GRyiN3Q/s1600/platon-nietzsche.jpg

 https://lh6.googleusercontent.com/-amT8d3oAXT4/TYpkVTP6-0I/AAAAAAAAAbo/xHL38rbnlXo/s1600/moral_Nietzsche.jpg


 https://rupcultura.wordpress.com/2010/10/26/lo-que-zaratustra-no-aprendio-del-mito-de-la-caverna/

PLATÓ: MODEL DE COMENTARI DE TEXT PAU 2014

Proves d’accés a la universitat

Convocatòria 2014

Història de la filosofia

Sèrie 5

Escolliu

UNA

de les dues opcions (A o B).
 

OPCIÓ A

—Per tant, tenim totalment acomplert el nostre somni: aquell pressentiment que ens deia que, tan bon punt comencéssim a fundar la nostra ciutat, trobaríem, amb l’ajut d’algun déu, un principi i model de la justícia.

—Doncs sí, és així.

—El nostre principi que el qui per naturalesa és sabater ha de fer sabates i no pas res més, i el qui és constructor, construccions, ha resultat ser una semblança de la  justícia; i, per això, ens ha estat profitós.

—Ho sembla.

—I la justícia sembla una cosa d’aquesta mena, però no pel que fa a les accions exteriors de l’home, sinó en relació amb l’activitat interior, de cara a l’individu en si mateix. L’home just no permet que cap de les parts de la seva ànima faci allò que és propi de les altres, i tot posant ordre en la sevapròpia casa, l’individu es domina i s’ordena, i és amic de si mateix, i es posa les tres parts en concòrdia, ordenadament com els tres termes d’una harmonia, el to baix, l’alt i el mitjà, i els que hi hagi encara entre aquests. Quan ho hagi enllaçat tot en un to temperat i ple d’harmonia, i sigui una unitati no una multiplicitat, aleshores podrà fer allò que li calgui fer, ja sigui treballar per enriquir-se, otenir cura del seu cos, o actuar en política. En tots aquests afers anomenarà justa i bona l’acció que produeix i conserva aquest estat de l’ànima; i anomenarà saviesa el saber que inspira aquesta acció; contràriament, anomenarà injusta l’acció que destrueix aquest estat, i ignorància l’opinió que inspira aquesta acció.

—Tens tota la raó, Sòcrates —va dir ell.

—D’acord —vaig dir—; crec que si afirmem que hem descobert l’home just i la ciutat justa i

la justícia que hi ha en ells, de cap manera no es podria dir que mentim.

—No, per Zeus! —va dir ell.

—Ho afirmem, doncs?

—Ho afirmem.

Plató

PLATÓ, La República. Llibre IV

Pla

1.Expliqueu breument (entre seixanta i cent paraules) les idees principals del text i com hiapareixen relacionades.[2 punts]
2.Expliqueu breument (entre cinc i quinze paraules en cada cas) el significat que tenen enel text els mots o les expressions següents:[1 punt]

a)«ànima»

b)«la seva pròpia casa»

3.Expliqueu el sentit i la justificació, segons Plató, de la frase següent del text: «[...] si afirmem que hem descobert l’home just i la ciutat justa i la justícia que hi ha en ells, de cap manera no es podria dir que mentim.» (En la resposta, us heu de referir als aspectes del pensament dePlató que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en eltext.)[3 punts]

4.Compareu la concepció de Plató sobre què és el que fa que una societat sigui justa ambla concepció sobre aquesta mateixa qüestió d’un altre autor/a destacat de la història de la filosofia occidental.[2 punts]
5.Expliqueu si esteu d’acord o en desacord amb l’afirmació següent: «És millor viure en una societat on a cadascú se li assigni una feina que es correspongui amb les seves capacitatsnaturals i la seva educació, que no en una societat on cadascú faci la feina que vulgui ol’interessi, tant si està capacitat per a fer-la com si no.» Responeu d’una manera raonada. [2 punts]

- Té raó Plató quan diu que la democràcia és una malaltia de l' Estat? 

Mira aquest vídeo. Una mica d' humor:

- RECORDEU! Divendres 28 Setembre 2018 haureu d' entregar la pregunta 5 del comentari de text, a l' hora de classe per preparar l' avaluació d' inici de curs. 

 Webgrafia:

 http://universitatsirecerca.gencat.cat/web/ca/03_ambits_dactuacio/acces_i_admissio_a_la_universitat/.content/acces_i_admissio_a_la_universitat/proves_d_acces_a_la_universitat__pau/examens_i_informacio_de_les_materies/2014/pau_hfil14sl.pdf

 http://image.slidesharecdn.com/platonslideshare-091031145559-phpapp01/95/la-filosofia-de-platon-19-728.jpg?cb=1257001928


https://www.youtube.com/watch?v=sGyZLsmzIqY

iv

PLATÓ: EL MITE DEL CARRO ALAT (DIÀLEG FEDRE)

PLATÓ
EL MITE DEL CARRO ALAT
(Diàleg "Fedre", 246a)

Els mites tenen, en el pensament de Plató, el poder d’endinsar-nos en el cor d’una qüestió complexa i de difícil accés. I, certament, la qüestió de l’ànima resulta encara ara un tema complex i difícil d’estudiar. El mite del carro alat apareix en el diàleg de maduresa Fedre.

El mite compara l’ànima humana a un carro alat o “força en la qual van naturalment units un auriga i una parella de cavallats alts” . L’auriga condueix un carro tirat per una parella de cavalls un els quals és blanc, bell i bo; l’altre, negre, lleig i dolent. El cavall blanc simbolitza les tendències positives de l’home, les passions nobles com el coratge o valor, la ira, l’esperança; s’acostuma a anomenar part irascible de l’ànima i està localitzada en el pit. El cavall negre simbolitza les tendències negatives de l’home, els desitjos més baixos, l’instint de conservació, la sexualitat; s’acostuma a anomenar part concupiscible de l’home i està localitzada en el ventre. L’auriga simbolitza la capacitat intel•lectual de l’home o pensament, s’acostuma a anomenar part racional i està localitzada en el cap.

L’ànima, simbolitzada en el carro alat, viu i es mou en el món de les idees; aquest és el seu lloc i casa seva. Si l’auriga controla la parella de cavalls, li serà possible, gràcies al poder propi de les ales, d’enlairar-se ben amunt i gaudir de la contemplació de les idees. Ara bé, si, altrament, els cavalls se li revolten i no sap enlairar-los, ho tindrà tan difícil per contemplar les idees com inepte sigui en la conducció.

De vegades,m una manca de domini de la parella de cavalls fa perdre l’equilibri i l’ànima, perdent també les ales, cau al món de les coses. Allà, “s’agafa a alguna cosa sòlida, on s’estableix, i pren un cos terrestres” (246a). Aquesta ànima caiguda, sense ales i empresonada en un cos terrestre, es troba estranya i fora del seu element. El seu anhel més gran és retornar al seu món original.

El retorn de l’ànima al seu món natural requereix de fer renéixer les ales. Només aquestes ales li permetran d’enlairar-se novament. Però, què fa renéixer les ales? Doncs bé, l’amor té un paper fonamental, ja que no és cap altra cosa que anhel i desig d’allò que no tenim, però que hem tingut.

Ànima tripartida i virtuts ètiques.

El mite del carro alat ens mostra l’ànima com una força, com una entitat dinàmica que integra tres parts: la racional o intel•lectiva, la irascible o de les tendències positives i la concupiscible o de les tendències negatives. Doncs bé, l’ètica platònica es basa en aquesta divisió tripartida de l’ànima. Plató parla de tres virtuts que es corresponen a les tres parts de l’ànima: la saviesa, la fortalesa i la temperança. Finalment, si cada part fa amb excel•lència o virtut allò que li és adequat, aleshores hi ha harmonia en l’ànima. Aquesta harmonia o equilibri entre les parts de l’ànima és el que Plató anomena justícia.

Una ànima té la virtut de la saviesa quan la part racional desenvolupa excel•lentment la seva funció. Una ànima té la virtut de la fortalesa quan la seva part irascible dóna valor a l’ànima i la capacita per a afrontar totes les situacions. Una ànima és temperada quan la seva part concupiscible està controlada i no pertorba l’individu.
 

Menyspreu del cos.

La ciència és possible sense la col•laboració del cos.
La informació sensorial és deficient.
L’ésser humà és bàsicament la seva ànima
No és el cos el que ha de controlar l’ànima, sinó l’ànima la que ha de controlar el cos.Una societat estructurada en classes socials.

Els homes no són éssers autosuficients. L’origen de la polis rau en la impotència individual per a satisfer les pròpies necessitats. Per al grec antic, la societat és la responsable de la supervivència i la felicitat dels ciutadans. Ara bé, la societat no és res més que el conjunt d’individus organitzats i jerarquitzats en classes. A partir d’aquí, Plató parla de la conveniència de tres classes socials: la dels treballadors, la dels militars i la dels governants.
 

Classe	Funció
Treballadors	No exerceix cap activitat política: no és aquesta la seva tasca. Els treballadors han d’oferir a la polis, a la totalitat dels seus membres, els recursos indispensables i suficients, però no més, per a satisfer les necessitats bàsiques. El seu comportament ha d’estar caracteritzat per la temperança en la producció. Artesans, pagesos, pastors i cuiners; comerciants, empresaris i navegants; i també poetes, músics i preceptors; tots plegats constitueixen la classe socials dels treballadors.
Militars	Serà la que protegirà i defensarà la polis tant de qualsevol enemic extern com de qualsevol conflicte o aldarull intern; la seva valentia, l’excel·lència pròpia, farà possible aquesta protecció.
Governants.	Serà l’única que exercirà el poder polític de prendre decisions. La constituirà la classe de les persones sàvies, de les persones que han accedit al coneixement i contemplació de les idees, especialment de la idea de justícia, d’ordre i d’Estat. Aquesta classe es nodrirà de la classe dels militars, d’aquells militars millors, dels qui hagin superat una llarga selecció. És la classe dels governants-filòsofs.

MITE DELS METALLS

La República, III

Però, qui i com determinarà a quina classe pertany cada individu? Segons Plató, la pròpia naturalesa i caràcter personal ens predisposa i ens fa especialment aptes per a un determinat tipus de tasques. Els individus no són iguals, però aquesta desigualtat no es basa en criteris externs, com ara la capacitat econòmica, sinó en criteris més naturals, com la capacitat física i, especialment, la intel•lectual. Amb un altre mite, el dels metalls, Plató defensa la naturalesa diferent de cada individu: hi ha individus formats d’or, altres de plata i altres que tenen una composició de bronze o ferro. Corresponen a cadascuna d’aquestes tipologies d’individus una funció diferent. En això, l’Estat o societat ha de seguir la naturalesa,

En Plató, aquesta estructura tripartida de l’Estat és paral•lela a l’estructura tripartida de l’ànima. En l’ànima hi ha justícia quan cadascuna de les parts que la componen realitza allò que li és propi. Anàlogament, en la polis hi ha justícia quan cada classe realitza, com a membres d’un sol cos, allò que li correspon en funció de la seva pròpia naturalesa. Només aleshores hi haurà a la polis ordre i harmonia.
 

Analogia entre ànima humana (microcosmos) i la polis (macrocosmos)

 

Imatge mítica de l’ànima	Localització anatòmica	Parts de l’ànima	Excel·lència o virtut ètica i política	Classes socials	Funció	Raça mítica
Auriga	Cap	Racional	Saviesa	Governants	Dirigir	D’or
Cavall blanc	Pit	Irascible	Fortalesa	Militars	Protegir	De plata
Cavall negre	Ventre	Concupiscible	Temperança	Treballadors	Proveir	De bronze o ferro

La justícia, màxima virtut, està directament relacionada amb l’harmonia i equilibri de cadascuna de les parts que componen l’individu i la societat. En el cas concret de l’Estat, la justícia dependrà del fet que els governants governin sàviament i que els governats es deixin conduir pels primers. En aquesta harmonia i equilibri resideix la justícia i, per tant, la felicitat, bondat de tots i cadascun dels individus.

La justícia és fer el que toca. Plató diu textualment que “la justícia consisteix a fer cadascú el que li és propi sense barrejar-se en els assumptes dels altres”. (Cada peça al seu lloc)Jerarquia de règims polítics.

L’Estat perfecte que Plató suggereix és un Estat utòpic. Es tracta d’un Estat aristocràtic en el sentit més original del mot aristocràtic: d’aristos, “els millors”, mot emparentat amb areté, “excel•lència”, i de kratós, “poder, força”.

En el llibre VIII de La República parla d’altres règims polítics que són quatre possibles malalties de l’Estat o degeneracions de l’Estat perfecte o aristocràcia.


 

Malaltia de l’Estat
Formes d’Estat	Origen	Governants	Característiques
Timocràcia	Degeneració de l’aristocràcia	Els homes d’acció, la classe dels militars	Es caracteritza per l’ambició de la classe militar que no mira pel bé i la felicitat comuns, sinó per la prosperitat personal
Oligarquia	Degeneració de la timocràcia	La classe dels poderosos i adinerats	Es caracteritza per la cobdícia de la classe dirigent, que només busca el propi enriquiment. Aquesta classe es converteix en explotadora de les altres
Democràcia	Degeneració de l’oligarquia	El poble	Es caracteritza per la llibertat i la igualtat. Això no és positiu, tal com podríem pensar, ja que tothom fa i diu el que vol. A més, els pobres s’igualen als rics, els ignorants als savis, els corruptes als virtuosos. La direcció de l’Estat no es reserva a les mans més preparades i millors.
Tirania	Degeneració de la democràcia	Un líder ambiciós i carismàtic	És la degeneració política extrema, conseqüència de les baralles i guerres civils fruits de la democràcia. En aquest clima d’inestabilitat, s’alça un “salvador” que s’acaba convertint en omnipotent, corrompent i atemorint els altres

- Pel·lícula relacionada (gràcies a Sara Crespo i David Jiménez del B21).

DIVERGENTE - Trailer Oficial - Subtitulado Español - HD

La historia de Divergente en 3 minutos

WEBGRAFIA: 

https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiyZPFMnXE-azLNrLUQxjYgjw7wbZCUG3CSt1KAjgSIphvgATYwlm22R-q8iTLYNEgERhLmGFfUwlhpMDS4aGNDUrhRc9rgt868c3A4bRqAGjGLkQA2e3Fv-5OVFHDVRr-zkpbVUdaZuZpH/s400/florencia+posse.jpg

http://www.xtec.cat/~jortiz15/mites.htm#EL_MITE_DEL_CARRO_ALAT

https://www.youtube.com/watch?v=IioBZ0rJdyI

https://www.youtube.com/watch?v=yEHvXAXSfLY

PLATÓ. GRAUS DE CONEIXEMENT. SÍMIL DE LA LÍNIA.

PLATÓ. GRAUS DE CONEIXEMENT.

 SÍMIL DE LA LÍNIA. 

República VI: El símil de la línea  (Rep., 510a-511e)

--Ahora bien, también sabes que, para las más de las gentes, el bien es el placer; y para los más ilustrados, el conocimiento.

--¿Cómo no?

--Y también, mi querido amigo, que quienes tal opinan no pueden indicar qué clase de conocimiento, sino que al fin se ven obligados a decir que el del bien.

--Lo cual es muy gracioso --dijo.

--¿Cómo no va a serlo --dije--, si después de echarnos en cara que no conocemos el bien nos hablan luego como a quien lo conoce? En efecto, dicen que es el conocimiento del bien, como si comprendiéramos nosotros lo que quieren decir cuando pronuncian el nombre del bien.

--Tienes mucha razón --dijo.

--¿Y los que definen el bien como el placer? ¿Acaso no incurren en un extravío no menor que el de los otros? ¿No se ven también éstos obligados a convenir en que existen placeres malos?

--En efecto.

--Les acontece, pues, creo yo, el convenir en que las mismas cosas son buenas y malas. ¿No es eso?

--¿Qué otra cosa va a ser?

--¿Es, pues, evidente, que hay muchas y grandes dudas sobre esto?

--¿Cómo no?

--¿Y qué? ¿No es evidente también que mientras con respecto a lo justo y lo bello hay muchos que, optando por la apariencia, prefieren hacer y tener lo que lo parezca, aunque no lo sea, en cambio, con respecto a lo bueno, a nadie le basta con poseer lo que parezca serlo, sino que buscan todos la realidad, desdeñando en ese caso la apariencia?

--Efectivamente --dijo.

--Pues bien, esto que persigue y con miras a lo cual obra siempre toda alma, que, aun presintiendo que ello es algo, no puede, en su perplejidad, darse suficiente cuenta de lo que es ni guiarse por un criterio tan seguro como en lo relativo a otras cosas, por lo cual pierde también las ventajas que pudiera haber obtenido de ellas… ¿Consideraremos, pues, necesario que los más excelentes ciudadanos, a quienes vamos a confiar todas las cosas, permanezcan en semejante oscuridad con respecto a un bien tan preciado y grande?

--En modo alguno --dijo.

--En efecto, creo yo --dije-- que las cosas justas y hermosas de las que no se sabe en qué respecto son buenas no tendrán un guardián que valga gran cosa en aquel que ignore este extremo; y auguro que nadie las conocerá suficientemente mientras no lo sepa.

--Bien auguras --dijo.

--¿No tendremos, pues, una comunidad perfectamente organizada cuando la guarde un guardián conocedor de estas cosas?

--Es forzoso --dijo--. 

--Pero tú, Sócrates, ¿dices que el bien es el conocimiento, o que es el placer, o que es alguna otra distinta de éstas?

--¡Vaya con el hombre! --exclamé--. Bien se veía desde hace rato que no te ibas a contentar con lo que opinaran los demás acerca de ello.

--Porque no me parece bien, ¡oh Sócrates! --dijo--, que quien durante tanto tiempo se ha ocupado de estos asuntos pueda exponer las opiniones de los demás, pero no las suyas.

--¿Pues qué? --dije yo--. ¿Te parece bien que hable uno de las cosas que no sabe como si las supiese?

--No como si las supiese --dijo--, pero sí que acceda a exponer, en calidad de opinión, lo que él opina.

--¿Y qué? ¿No te has dado cuenta --dije-- de que las opiniones sin conocimiento son todas defectuosas? Pues las mejores de entre ellas son ciegas. ¿O crees que difieren en algo de unos ciegos que van por buen camino aquellos que profesan una opinión recta pero sin conocimiento?

--En nada --dijo.

--¿Quieres, entonces, ver cosas feas, ciegas y tuertas, cuando podrías oírlas claras y hermosas de labios de otros?

--¡Por Zeus! --dijo Glaucón--. No te detengas, ¡oh Sócrates!, como si hubieses llegado ya al final. A nosotros nos basta que, como nos explicaste lo que eran la justicia, templanza y demás virtudes, del mismo modo nos expliques igualmente lo que es el bien.

--También yo, compañero, --dije--, me daría por plenamente satisfecho. Pero no sea que resulte incapaz de hacerlo y provoque vuestras risas con mis torpes esfuerzos. En fin, dejemos por ahora, mis bienaventurados amigos, lo que pueda ser el bien en sí, pues me parece un tema demasiado elevado para que, con el impulso que llevamos ahora, podamos llegar en este momento a mi concepción acerca de ello. En cambio, estoy dispuesto a hablaros de algo que parece ser hijo del bien y asemejarse sumamente a él; eso si a vosotros os agrada, y si no, lo dejamos.

--Háblanos, pues --dijo--. Otra vez nos pagarás tu deuda con la descripción del padre.

--¡Ojalá --dije-- pudiera yo pagarla y vosotros percibirla entera en vez de contentaros, como ahora, con los intereses! En fin, llevaos, pues, este hijo del bien en sí, este interés producido por él, mas cuidad de que yo no os engañe involuntariamente, pagándoos los réditos en moneda falsa.

--Tendremos todo el cuidado posible --dijo--. Pero habla ya. 

--Sí --contesté--, pero después de haberme puesto de acuerdo con vosotros y de haberos recordado lo que se ha dicho antes y se había dicho ya muchas otras veces.

--¿Qué? --dijo.

--Afirmamos y definimos en nuestra argumentación --dije-- la existencia de muchas cosas buenas y muchas cosas hermosas y muchas también de cada una de las demás clases.

--En efecto, así lo afirmamos.

--Y que existe, por otra parte, lo bello en sí y lo bueno en sí; y del mismo modo, con respecto a todas las cosas que antes definíamos como múltiples, consideramos, por el contrario, cada una de ellas como correspondiente a una sola idea, cuya unidad suponemos, y llamamos a cada cosa «aquello que es».

--Tal sucede.

--Y de lo múltiple decimos que es visto, pero no concebido, y de las ideas, en cambio, que son concebidas, pero no vistas.

--En absoluto.

--Ahora bien, ¿con qué parte de nosotros vemos lo que es visto?

--Con la vista --dijo.

--¿Y no percibimos --dije-- por el oído lo que se oye y por medio de los demás sentidos todo lo que se percibe?

--¿Cómo no?

--¿No has observado --dije-- de cuánta mayor generosidad usó el artífice de los sentidos para con la facultad de ver y ser visto?

--No, en modo alguno --dijo.

--Pues considera lo siguiente: ¿existe alguna cosa de especie distinta que les sea necesaria al oído para oír o a la voz para ser oída; algún tercer elemento en ausencia del cual no podrá oír el uno ni ser oída la otra?

--Ninguna --dijo.

--Y creo también --dije yo-- que hay muchas otras facultades, por no decir todas, que no necesitan de nada semejante. ¿O puedes tú citarme alguna?

--No, por cierto --dijo.

--Y en cuanto a la facultad de ver y ser visto, ¿no te has dado cuenta de que ésta sí que necesita?

--¿Cómo?

--Porque aunque, habiendo vista en los ojos, quiera su poseedor usar de ella, y aunque esté presente el color en las cosas, sabes muy bien que si no se añade la tercera especie particularmente constituida para este mismo objeto, ni la vista verá nada ni los colores serán visibles.

--¿Y qué es eso --dijo-- a que te refieres?

--Aquello --contesté-- a lo que tú llamas luz.

--Tienes razón --dijo.

--No es pequeña, pues, la medida en que, por lo que toca a excelencia, supera el lazo de unión entre el sentido de la vista y la facultad de ser visto a los que forman las demás uniones; a no ser que la luz sea algo despreciable.

--No --dijo--; está muy lejos de serlo.

--¿Y a cuál de los dioses del cielo puedes indicar como dueño de estas cosas y productor de la luz, por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los objetos con la mayor perfección posible?

--Al mismo --dijo-- que tú y los demás, pues es evidente que preguntas por el sol.

--Ahora bien, ¿no se encuentra la vista en la siguiente relación con respecto a este dios?

--¿En cuál?

--No es sol la vista en sí, ni tampoco el órgano en que se produce, al cual llamamos ojo.

--No, en efecto.

--Pero éste es, por lo menos, el más parecido al sol, creo yo, de entre los órganos de los sentidos.

--Con mucho.

--Y el poder que tiene, ¿no lo posee como algo dispensado por el sol en forma de una especie de emanación?

--En un todo.

--¿Más no es así que el sol no es visión, sino que siendo causante de ésta, es percibido por ella misma?

--Así es --dijo.

--Pues bien, he aquí --continué-- lo que puedes decir que yo designaba como hijo del bien, engendrado por éste a su semejanza como algo que, en la región visible, se comporta, con respecto a la visión y a lo visto, del mismo modo que aquél en la región inteligible con respecto a la inteligencia y a lo aprehendido por ella.

--¿Cómo? --dijo--. Explícamelo algo más.

--¿No sabes --dije--, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan las sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos, como si no hubiera en ellos visión clara?

--Efectivamente --dijo.

--En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra, creo yo, que esa visión existe en aquellos mismos ojos.

--¿Cómo no?

--Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando ésta fija su atención sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser, entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero cuando la fija en algo que está envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace más que concebir opiniones siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia.

--Tal parece, en efecto.

--Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce, es la idea del bien a la cual debes concebir como objeto del conocimiento pero también como causa de la ciencia y de la verdad; y así, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgarás rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y más hermosa todavía que ellas. Y en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visión se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en éste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todavía la consideración que se debe a la naturaleza del bien.

--¡Qué inefable belleza --dijo-- le atribuyes! Pues, siendo fuente del conocimiento y la verdad, supera a ambos, según tú, en hermosura. No creo, pues, que lo vayas a identificar con el placer.

--Ten tu lengua --dije--. Pero continúa considerando su imagen de la manera siguiente.

--¿Cómo?

--Del sol dirás, creo yo, que no sólo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino también la generación, el crecimiento y la alimentación; sin embargo, él no es generación.

--¿Cómo había de serlo?

--Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder.

Entonces Glaucón dijo con mucha gracia:

--¡Por Apolo! ¡Qué maravillosa superioridad!

--Tú tienes la culpa --dije--, porque me has obligado a decir lo que opinaba acerca de ello.

--Y no te detengas en modo alguno-- dijo--. Sigue exponiéndonos, si no otra cosa, al menos la analogía con respecto al sol, si es que te queda algo que decir.

--Desde luego --dije--; es mucho lo que me queda.

--Pues bien --dijo--, no te dejes ni lo más insignificante.

--Me temo --contesté-- que sea mucho lo que me deje. Sin embargo, no omitiré de intento nada que pueda ser dicho en esta ocasión.

--No, no lo hagas --dijo.

--Pues bien --dije--, observa que, como decíamos, son dos, y que reinan, el uno en el género y región inteligibles, y el otro, en cambio, en la visible; y no digo que en el cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, ¿tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible?

--Las tengo.

--Toma, pues,una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.

--Sí que te entiendo.

--En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas

--Lo pongo --dijo.

--Accederías acaso --dije yo-- a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?

--Desde luego que accedo --dijo.

--Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.

--Cómo?

--De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda ,partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.

--No he comprendido de modo suficiente --dijo-- eso de que hablas.

--Pues lo diré otra vez --contesté--. Y lo entenderás mejor después del siguiente preámbulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares dan por supuestos los números impares y pares, las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas emparentadas con éstas y distintas en cada caso; las adoptan como hipótesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicación ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ahí es de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigación se proponían.

--Sé perfectamente todo eso --dijo.

--Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los demás casos; y que así, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su deseo de ver aquellas cosas en si que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento?

--Tienes razón --dijo.

--Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible, pero que en su investigación se ve el alma obligada a servirse de hipótesis y, como no puede remontarse por encima de éstas, no se encamina al principio, sino que usa como imágenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por comparación con éstos, son también ellos estimados y honrados como cosas palpables.

--Ya comprendo --dijo-- te refieres a lo que se hace en geometría y en las ciencias afines a ella.

--Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento de la región inteligible aquello a que alcanza por sí misma la razón valiéndose del poder dialéctico y considerando las hipótesis no como principios, sino como verdaderas hipótesis, es decir, peldaos y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a éste, irá pasando de una a otra de las deducciones que de él dependen hasta que de ese modo descienda a la conclusión sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas.

--Ya me doy cuenta --dijo--, aunque no perfectamente, pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es más clara la visión del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialéctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hipótesis; pues, aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan remontándose al principio, sino partiendo de hipótesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando están en relación con un principio. Y creo también que a la operación de los geómetras y demás la llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que está entre la simple creencia y el conocimiento.

--Lo has entendido --dije-- con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al más elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale el de la creencia y al último la imaginación; y ponlos en ese orden,considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.

--Ya lo comprendo --dijo--; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.

________________________________________

WEBGRAFIA:

http://www.xtec.cat/~jortiz15/caverna.htm

http://profeblog.es/blog/flu/files/2007/11/simil-de-la-linea-antiguo.jpg

http://html.rincondelvago.com/000783580.png

https://lh4.googleusercontent.com/-_U52ZA00J-o/RsCus1E42fI/AAAAAAAAAOE/5gDGn