LOCKE. ASSAIG SOBRE L' ENTENIMENT HUMÀ. LLIBRE II. CAPÍTOL VIII...IDEES SIMPLES

LOCKE    

Els cinc sentits de Baugin

 

ASSAIG SOBRE L' ENTENIMENT HUMÀ. 

LLIBRE II. CAPÍTOL VIII ALGUNES CONSIDERACIONS MÉS SOBRE LES IDEES SIMPLES

 1. Idees positives que tenen com a causa una privació. Pel que fa a les idees simples de la sensació, cal tenir en compte que tot allò que està constituït per la naturalesa de manera que pot produir en la ment una percepció en afectar els nostres sentits produeix també una idea simple en l'enteniment; aquesta idea, sigui quina sigui la seva causa externa, una vegada que és advertida per la nostra facultat de discriminar, es vista i considerada per la ment com qualsevol altra idea, com una idea que realment és positiva en l’enteniment, encara que la seva causa pot ser només una privació en la cosa.

2. Les idees de la ment s’han de distingir del seu origen en les coses. D'aquesta manera, les idees de calor i de fred, de llum i de foscor, de blanc i de negre, de moviment i de repòs, són igualment idees clares i positives en la ment; encara que, tal vegada, algunes de les causes que les produeixen no siguin més que simples privacions en les coses d'on els nostres sentits extreuen aquestes idees. I l'enteniment, en veure aquestes idees, les considera íntegrament com a positives i diferents, sense reparar en les causes que les produeixen, ja que aquesta seria una recerca que no afectaria a la idea en tant que està en l'enteniment, sinó a la naturalesa de la cosa existent al marge de nosaltres. Aquestes són dues coses diferents que s'han de diferenciar de manera acurada, perquè una cosa és percebre i conèixer la idea del blanc i del negre i una altra molt diferent examinar quina classe de partícules hauran de ser i com hauran de disposar-se en la superfície d’un objecte qualsevol perquè aparegui com a blanc o com a negre.

3.Podem tenir idees quan ignorem les seves causes físiques. Un pintor o un tintorer que no hagi investigat mai sobre les causes dels colors té en el seu enteniment les idees del blanc i del negre i dels altres colors de manera tan clara, perfecta i diferenciada, i tal vegada amb més nitidesa, que el filòsof que s'ha ocupat de considerar la seva naturalesa, i que creu saber en quin grau és positiva o privativa la causa, en un o un altre cas; i la idea del negre no és menys positiva en la ment d'aquell pintor que la idea del blanc, encara que la causa d'aquell color només pugui ser una privació en l’objecte extern.

4. Per què una causa que és una privació en la naturalesa pot originar una idea positiva? Si m'hagués proposat investigar les causes naturals i els mecanismes de la percepció, adduiria la següent raó per explicar per què una causa privativa pot produir, en alguns casos, una idea positiva, i és la següent: que, atès que totes les sensacions es produeixen en nosaltres únicament per diverses formes i gradacions del moviment dels

nostres esperits animals diversament agitats pels objectes externs, el cessament de qualsevol moviment previ ha de provocar una sensació nova de manera tan inevitable com la provoca la variació o augment d'aquest moviment – tot introduint així una nova idea que depèn tan sols d'un moviment diferent dels esperits animals de l'òrgan afectat.

5. Els noms negatius no signifiquen idees positives. No obstant això, no dilucidaré aquí aquesta qüestió; em conformo amb fer una crida a l'experiència individual de cadascun perquè digui si l'ombra d'un home, encara que només consisteixi en l'absència de llum (doncs mentre major sigui l'absència de llum, més visible serà l'ombra), no provoca, en observar-la, una idea tan nítida i positiva en la ment com la que produeix el cos d'un home quan es vist a la clara llum solar. I el dibuix d'una ombra és una cosa positiva. Certament, posseïm alguns noms negatius que no signifiquen directament idees positives, sinó la seva absència, com ara insípid, silenci, no-res, etc., paraules que fan referència a altres idees positives, sabor, so i ésser, tot significant la seva absència.

6. Per tot això es podria assegurar que la foscor es veu. Perquè imaginem un forat totalment fosc del qual no es desprèn cap llum: és evident que podríem veure la forma que té o representar-la en un dibuix; i és una qüestió per resoldre si idea produïda per la tinta amb què escric és diferent. Encara que coincideixo amb l'opinió vulgar en assignar causes privatives a les idees positives, és difícil determinar si existeix de fet alguna idea que derivi d'una causa privativa fins que no es determini si el repòs és més una privació que el moviment.

7. Idees en la ment, qualitats en els cossos. Per descobrir millor la natura de les nostres idees i per pensar intel·ligiblement sobre elles, serà convenient distingir-les en tant que són idees o percepcions en la nostra ment, i en tant que són modificacions de la matèria en els cossos que causen en nosaltres aquestes percepcions. I això, perquè no pensem (com potser es fa habitualment) que les idees són exactament les imatges i semblances d'alguna cosa inherent a l'objecte que les produeix, ja que la majoria de les idees de sensació que tenim en la ment no s’assemblen més a coses que hi ha fora de nosaltres, que els noms que les signifiquen s’assemblen a les nostres idees, encara que, en escoltar-los, aquests noms no deixen de provocar les idees en nosaltres.

8. Les nostres idees i les qualitats dels cossos. Anomeno idea a tot allò que la ment percep en si mateixa, o a tot allò que és l'objecte immediat de percepció, de pensament o d'enteniment; i al poder de produir qualsevol idea en la ment l’anomeno qualitat de l'objecte en què resideix aquest poder. Així, una bola de neu té el poder de produir en nosaltres les idees de blanc, fred i rodó; a aquests poders de produir en nosaltres aquestes idees, en tant que estan en la bola de neu, els anomeno qualitats; i a les sensacions o percepcions en el nostre enteniment, les anomeno idees; i si algunes vegades parlo d’aquestes idees com si estiguessin en les coses mateixes, vull que s'entengui que em refereixo a les qualitats dels objectes que produeixen les idees en nosaltres.

9. Qualitats primàries. Així considerades, les qualitats dels cossos són, primer, aquelles enterament inseparables del cos, qualsevol que sigui l'estat en què es trobi, i tals que aquest cos les conserva constantment en totes les alteracions i canvis que pugui sofrir a causa de la major força que hom pugui exercir sobre ell. Aquestes qualitats són tals que els sentits constantment les troben en cada partícula de matèria amb volum suficient per ser percebuda, i tals que la ment les considera com a inseparables de cada partícula de matèria tot i que siguin massa petites per ser percebudes individualment pels nostres sentits. Per exemple, prenguem un gra de blat i dividim-lo en dues parts; cada part encara té solidesa, extensió, forma i mobilitat. Dividim-lo una vegada més, i les parts encara retindran les mateixes qualitats; i si el seguim dividint fins que les parts es facin insensibles, retindran necessàriament, cadascuna d'elles, totes aquestes qualitats. Perquè la divisió (que és tot el que un molí o una trituradora o qualsevol altre cos li fa a un altre en reduir-lo a parts insensibles) no pot mai llevar-li a un cos la solidesa, l'extensió, la forma i la mobilitat, sinó que tan sols fa dues o més masses de matèria, diferents i separades, d’on abans n’hi havia només una; totes les quals, feta la divisió, poden ser considerades com a cossos diferents i faran un nombre determinat. A aquestes qualitats les anomeno qualitats originals o primàries d'un cos, les quals podem advertir que produeixen en nosaltres les idees simples de la solidesa, l'extensió, la forma, el moviment, el repòs i el nombre.

 

 10. Qualitats secundàries. Però, en segon lloc, hi ha qualitats tals, com els colors, sons, sabors, etc., que en veritat no són res en els objectes mateixos sinó poders de produir en nosaltres diverses sensacions per mitjà de les seves qualitats primàries, és a dir, pel volum, la forma, la textura i el moviment de les seves parts insensibles. A aquestes les anomeno qualitats secundàries. Podríem afegir-hi una tercera classe, que tothom admet que són poders, encara que siguin qualitats tan reals en l'objecte com aquelles que jo, per acomodar-me a la manera comuna de parlar, anomeno qualitats, però que, per distingir-les, anomeno qualitats secundàries. Perquè el poder del foc de produir un nou color o una consistència diferent en la cera o en el fang per mitjà de les seves qualitats primàries, és tant una qualitat del foc, com ho és el poder que té de produir en mi, per mitjà d'aquestes mateixes qualitats primàries (és a dir, volum, textura i moviment de les seves parts insensibles) una nova idea o sensació de calor o cremor que no sentia abans.

 11. Com produeixen les seves idees les qualitats primàries? Considerarem, a continuació, com és que els cossos produeixen idees en nosaltres: sembla obvi que no podem concebre que els cossos operin de cap manera que no sigui per impuls.

12. Per moviments, externs i del nostre organisme. Si els objectes externs no s'uneixen a la nostra ment quan produeixen idees en ella, i, no obstant això, percebem aquestes

qualitats originals d'aquells objectes que individualment entren en contacte amb els nostres sentits, és evident que hi ha algun moviment en aquests objectes que, tot afectant algunes parts del nostre cos, es perllonga a través dels nostres nervis o esperits animals fins al cervell o seient de la sensació, fins a produir en la nostra ment les idees particulars que tenim d’aquests objectes. I atès que l'extensió, la forma, el nombre i el moviment de cossos de grandària observable poden percebre's a distància per mitjà de la vista, és evident que alguns cossos individualment imperceptibles han de venir-ne, d'ells, als ulls, de manera que transmeten al cervell algun moviment que produeix aquestes idees que tenim en nosaltres sobre tals objectes.

13. Com produeixen les seves idees les qualitats secundàries? De la mateixa manera en què es produeixen en nosaltres les idees d'aquestes qualitats originals, podem concebre que també es produeixen les idees de les qualitats secundàries, és a dir, per l'operació de partícules insensibles sobre els nostres sentits. Perquè és manifest que hi ha cossos, i cossos en gran quantitat, cadascun dels quals és tan petit que no podem descobrir pels nostres sentits ni el seu volum, ni la seva forma, ni el seu moviment, com és evident en el cas de les partícules de l'aire i de l'aigua, i en el cas d’ unes altres extremadament més petites que aquestes -potser tan petites respecte de les partícules d'aire i d'aigua, com les partícules d'aire i aigua ho són, de petites, respecte d’un pèsol o a una calamarsa. Anem a suposar, aleshores, que els diferents moviments i formes, volum i nombre de tals partícules, en afectar els diversos òrgans dels nostres sentits, produeixen en nosaltres les sensacions diferents que tenim dels colors i olors dels cossos; que una violeta, per exemple, per l'impuls de tals partícules insensibles de matèria, de formes i volum peculiars i amb diferent graus i modificacions dels seus moviments, fa que les idees de color blau i d'aroma dolça es produeixin en la nostra ment. En efecte, no és més impossible concebre que Déu ha unit tals idees a tals moviments amb els quals no tenen cap similitud, que concebre que ha unit la idea de dolor al moviment d'un tros d'acer que divideix la nostra carn, moviment amb el qual aquesta idea de dolor no guarda cap semblança.

14. Les qualitats secundàries depenen de les primàries. Tot el que he dit en relació als colors i les olors, pot entendre's també respecte de sabors, sons i altres qualitats sensibles semblants, les quals, qualsevol que sigui la realitat que equivocadament els atribuïm, no són en veritat res en els objectes mateixos, sinó poders de produir en nosaltres diverses sensacions, i depenen d'aquelles qualitats primàries, a saber: volum, forma, textura i moviment de les seves parts, com ja he dit.

15. Les idees de les qualitats primàries són semblances; no així les idees de les qualitats secundàries. D'on és fàcil provar, crec, aquesta observació: que les idees de les qualitats primàries dels cossos són semblances d'aquestes qualitats, i que els seus models existeixen realment en els cossos mateixos; però que les idees produïdes en nosaltres per les qualitats secundàries no són en absolut semblants a aquestes qualitats.

 No cal que existeixi res en els cossos mateixos que s'assembli a aquestes idees nostres. En els cossos que descrivim d’acord amb aquestes idees, només són un poder per produir en nosaltres aquestes sensacions; i el que és dolç, blau o calent en la idea, no és, en els cossos que designem amb aquests mots, res més que cert volum, forma i moviment de les seves parts insensibles.

16. Exemples. La flama es denomina calenta i lleugera, la neu, blanca i freda, el mannà, blanc i dolç, a causa de les idees que provoquen en nosaltres. Generalment es creu que aquestes qualitats són en aquests cossos el mateix que aquestes idees que nosaltres tenim, i que són del tot semblants, com si fossin reflectides en un mirall; i la majoria dels homes consideraran que qui digui el contrari és molt extravagant. No obstant això, qui s’adoni que el mateix foc, que provoca en nosaltres a certa distància la sensació de calor, ens produeix, si ens apropem més, la sensació totalment diferent de dolor, haurà de reflexionar sobre la raó que té per afirmar que la seva idea de calor provocada en ell pel foc està realment en el mateix foc, i que la seva idea de dolor, que d'igual manera li va produir el mateix foc, no està en el foc. ¿Per quina raó, doncs, han de estar la blancor i la fredor en la a neu, i no ha de estar-hi el dolor, si és la neu qui produeix aquestes idees en nosaltres, i no ho pot fer més que pel volum, la forma, el nombre i el moviment de les seves parts sòlides?

 17. Només existeixen en la realitat les idees del que és primari. Els percebin o no els sentits, el volum, el nombre, la forma i el moviment particulars de les parts del foc o de la neu són realment en aquests cossos, i per això, poden denominar-se qualitats reals, car existeixen en realitat en els cossos. Però la llum, la calor, la blancor o la fredor no existeixen d'una forma més real en els cossos que la sensació de malestar o el dolor en el mannà. Suprimim la sensació d'aquestes qualitats; evitem que els ulls vegin la llum o els colors, que les oïdes escoltin els sons; fem que el paladar no tasti, i que el nas no olori, i tots els colors, sabors i sons, en la mesura que són idees particulars, s’esvairan i desapareixeran, i quedaran reduïts a les seves causes: volum, forma i moviment de les parts dels cossos.

18.Les qualitats secundàries només existeixen en les coses com a modes de les primàries. Un floc de mannà de volum perceptible pot produir-nos la idea d'una forma rodona o quadrada i, si es desplaça d'un lloc a un altre, la de moviment. Aquesta última idea ens representa el moviment com realment ocorre en el mannà quan es desplaça. La forma rodona o quadrada són la mateixa cosa, en la idea i en la realitat, en la ment i en el mannà. I, independentment que reparem o no en ells, el moviment i la forma estan realment en el mannà. Això és quelcom que tothom estarà disposat a admetre. A més, pel seu volum, forma, textura i pel moviment de les seves parts, el mannà pot produir en nosaltres la sensació de malestar, i, de vegades, un dolor i mal de ventre ben forts. Tothom estarà disposat a admetre, així mateix, que aquestes idees de malestar i de dolor no estan en el mannà, sinó que són efectes de les seves operacions en nosaltres i que, quan no les percebem, no són enlloc. I, no obstant això, difícilment podria fer-se

creure als homes que la blancor i la dolçor no estan realment en el mannà i que no són sinó els efectes del moviment provocat per les operacions del mannà, per la grandària i per la forma de les seves partícules sobre els ulls i el paladar; d'igual manera que el dolor i el malestar que ens provoca no són, segons tots admeten, sinó els efectes de les seves operacions en l'estómac i els intestins, a conseqüència de la grandària, del moviment i de la forma de les seves parts no sensibles (ja que, segons s'ha provat, cap cos pot operar d’una manera diferent). Com si el mannà no pogués afectar els ulls i el paladar, i, produir així certes idees particulars i diferents en la ment que ell no té en si, de la mateixa manera en què admetem que pot afectar els intestins i l'estómac i provocar certes idees particulars que no té en si. Atès que aquestes idees són totes l’efecte de la manera en què el mannà opera sobre les diverses parts del nostre cos per la grandària, la forma, el nombre i el moviment de les seves parts, aleshores, ¿per quin motiu aquelles idees produïdes pels efectes sobre els ulls i sobre el paladar han de considerar-se com quelcom que està realment en el mannà, mentre que no es consideren així les idees produïdes pels efectes sobre l'estómac i els intestins? I, ¿per quin motiu ha de considerar-se que idees que són efectes del mannà, com ara el dolor i el malestar, no són enlloc quan no es perceben, mentre que la blancor i la dolçor han de considerar-se com a existents en el mannà, quan no veiem la blancor o tastem la dolçor, si aquestes són igualment efectes del mateix mannà sobre altres parts del cos operant per maneres igualment desconegudes?

19. Exemple. Considerem ara els colors vermell i verd del pòrfir: impedim que la llum caigui sobre ell i desapareixeran els seus colors, i no es produiran aquestes idees en nosaltres. Quan la llum torni, es produiran de nou en nosaltres aquestes aparences: ¿es pot pensar que hi ha hagut un canvi real, en el pòrfir, per la presència i absència de la llum, que les idees de blancor i de vermell estan en realitat en el pòrfir il·luminat, mentre que, quan es fa fosc, no té cap color? De dia o de nit, el pòrfir te realment una configuració de partícules tal que podria, pel reflex dels rajos de la llum en algunes de les parts de la dura pedra, provocar en nosaltres la idea de vermell, i en altres parts, la idea del blanc. Però el blanc i el vermell no estan mai en el pòrfir, sinó que aquest té únicament una mena de textura que pot produir-nos aquestes sensacions.

20. Segueixen els exemples. Molguem una ametlla, i el seu color blanc net es convertirà en un blanc brut, i el seu sabor dolç en un sabor oliós. Però, quina altra alteració real poden produir els cops del morter en un cos sinó l’alteració de la seva textura?

21. Exemples de com l'aigua pot provocar en una mà la idea del fred i en l'altra la de la calor. Si entenem i diferenciem les idees d'aquesta manera, podrem explicar per què la mateixa aigua, en un mateix moment, pot provocar en una mà la idea de fred i en l'altra la de la calor; mentre que és impossible que una mateixa aigua sigui freda i calenta al mateix temps, la qual cosa hauria de succeir si realment estiguessin en ella aquestes idees. Si ens adonem que la calor de les nostres mans no és sinó un cert tipus i classe de moviment de les partícules petites dels nostres nervis o esperits animals, podrem

comprendre com és possible que la mateixa aigua pugui provocar, al temps, la sensació de calor en una mà i la de fred en l'altra; això, però, no succeeix mai amb la forma, que mai no produeix en una mà la idea d'un quadrat, quan en l'altra ha provocat la d'un globus. Però si les sensacions de calor i de fred no són sinó l'augment o la disminució del moviment de les parts més petites dels nostres cossos, provocats per les partícules d'un altre cos qualsevol, és fàcil comprendre que, si aquest moviment és major en una mà que en l'altra, i es posa en contacte amb les mans un cos que tingui en les seves partícules més petites un moviment major que el que té una de les mans i més petit que el que té l'altra, aquest cos, en augmentar el moviment d'una mà i disminuir el de l'altra, causa, per això mateix, les sensacions diferents de calor i fred, segons aquests graus diferents de moviment.

22. Un incís de Filosofia Natural. En tot el que acabo de dir, hi he estat ocupat en investigacions físiques potser més del que al principi era la meva intenció; però com que això era necessari per entendre millor la naturalesa de la sensació, i per tenir una idea precisa de la diferència existent entre les qualitats dels cossos i les idees que aquestes produeixen en la ment, la qual cosa és necessària per discutir aquest assumpte de forma intel·ligible, espero que se'm disculpi aquest breu incís en el camp de la filosofia natural. Doncs, per a la investigació present, ens cal distingir les qualitats primàries i reals dels cossos, les que sempre es troben en ells (és a dir: solidesa, extensió, forma, nombre i moviment o repòs, i que algunes vegades percebem, fonamentalment, quan els cossos en què s’hi troben són prou grans per poder destriar-los de manera individual), d'aquelles qualitats secundàries que no són sinó els poders que combinacions diferents d'aquestes altres qualitats primàries tenen, quan operen sense poder ser discriminades d’una manera clara. D'on també podrem arribar a saber quines idees són, i quines idees no són, semblants a coses realment existents als cossos, a les quals atorguem noms que provenen d'aquestes idees.

23. Classes de qualitats en els cossos. Les qualitats, pròpiament considerades, que realment existeixen en els cossos són de tres classes:

Primer, el volum, la forma, el nombre, la situació i el moviment o repòs de les seves parts sòlides: aquestes qualitats són als cossos, tant si les percebem com si no. I quan els cossos tenen la grandària suficient per poder-les percebre, tenim, a través d'elles, una idea de la cosa tal com és en si mateixa, com és obvi en els objectes artificials. A aquestes qualitats, les anomeno qualitats primàries.

En segon lloc, el poder que existeix en qualsevol cos, a causa de les seves qualitats primàries insensibles, d’afectar d’una manera peculiar qualsevol dels nostres sentits, i d'aquesta forma provocar en nosaltres les idees diferents de diversos colors, sons, olors, sabors, etc. A aquestes qualitats se les denomina usualment qualitats sensibles.

En tercer lloc, el poder que existeix en qualsevol cos, per la constitució particular de les seves qualitats primàries, de produir un canvi en el volum, en la forma, en la textura i en el moviment d'un altre cos, de tal manera que el fa actuar sobre els nostres sentits

d'un mode diferent a com operava abans. Així, el Sol té el poder de blanquejar la cera i el foc de fondre el plom. Normalment, a aquestes qualitats se les denomina poders.

Com ja he dit, les qualitats de la primera d'aquestes tres classes, podrien denominar-se amb propietat qualitats reals, originals o qualitats primàries, ja que es troben, siguin percebudes o no, a les coses mateixes; i les qualitats secundàries depenen, precisament, de les seves diferents modificacions. Les altres dues classes solament són poders per obrar d'una manera diferent sobre coses diferents, aquests poders provenen de les diferents modificacions d'aquelles qualitats primàries.

 24. Les primeres són semblances; de les segones, es creu que ho són, però no ho són;les terceres, ni són semblances, ni es creu d’elles que ho siguin. Tot i que aquestes dues últimes classes de qualitats no són res més que poders en relació a altres cossos diferents, i provenen dels canvis de les qualitats originals, tot i això, es conceben normalment d'una manera ben diferent. Car les de la segona classe, és a dir, els poders que produeixen en nosaltres diverses idees pels nostres sentits, són considerades com a qualitats reals de les coses que així ens afecten, mentre que les de la tercera classe són denominades i considerades com a mers poders. Per exemple, les idees de calor o de llum que rebem del Sol a través dels nostres ulls o del tacte són considerades normalment com a qualitats reals que existeixen en el Sol, i com quelcom més que mers poders en ell. Però quan pensem en el Sol en relació amb la cera, a la qual fon o blanqueja, no considerem que la blancor i la blanor que en ella produeix siguin qualitats que es troben en el Sol, sinó que les considerem com a efectes produïts pels seus poders. Tanmateix, si raonem correctament, aquestes qualitats de llum i calor, percepcions meves quan el Sol m'escalfa o il·lumina, no estan més en el Sol que els canvis produïts per ell en la cera, quan la blanqueja o la fon. En tots dos casos es tracta igualment de poders del Sol, que depenen de les seves qualitats primàries, per les quals pot, en un cas, canviar fins a tal punt el volum, la forma, la textura o el moviment d'algunes parts insensibles dels meus ulls o de les meves mans, que pot provocar-me la idea de llum o la de calor; i, en l'altre cas, pot canviar de tal manera el volum, la forma, la textura o el moviment de les parts insensibles de la cera com per fer que provoquin les idees diferents de blanc i de tou.

Bibliografia:

BOSCH-VECIANA, Antoni i altres autors: Atena. Lectures de Filosofia. Barcelona: Editorial La Magrana, 2012 (pàgines 184 fins )

Webgrafia: 

www.xtec.cat/~mcodina3/Filosofia2/Locke%20Assaig.pdf‎

LOCKE: Assaig sobre l' enteniment humà. LLIBRE I. CAPITOL II. NO HI HA PRINCIPIS INNATS EN LA MENT

LOCKE: Assaig sobre l' enteniment humà

Jean Itard ensenya al petit salvatge Víctor de l' Aveyron a la pel.lícula de Truffaut

LLIBRE I. CAPÍTOL II. NO HI HA PRINCIPIS INNATS EN LA MENT

1. La forma en què nosaltres adquirim un coneixement qualsevol és suficient per provar que aquest no és innat. És una opinió establerta entre alguns homes que hi ha certs principis innats en l’enteniment: unes nocions primàries, caràcters impresos en la ment de l'home, que l'ànima rep al començament de la seva existència i que porta al món amb ella. Per convèncer un lector sense prejudicis de la falsedat d'aquesta suposició, em bastaria mostrar (com espero fer a les parts següents d'aquest Discurs) de quina manera els homes poden aconseguir tot el coneixement que posseeixen, solament amb l'ús de les seves facultats naturals i sense l'ajuda de cap impressió innata, i poden arribar a la certesa, sense tal mena de principis o nocions innats. Perquè imagino que tothom reconeixerà l’absurditat de suposar que són innates les idees de color en una criatura a qui Déu va dotar de la vista i del poder de rebre sensacions per mitjà dels ulls a partir dels objectes externs. I seria igualment absurd atribuir algunes veritats a certes impressions de la naturalesa i a certs caràcters innats, quan podem observar en nosaltres mateixos facultats adequades per aconseguir tan fàcilment i segurament un coneixement d'aquelles veritats com si originàriament haguessin estat impreses en la nostra ment. No obstant això, com que a un home no li és permès de seguir impunement els seus propis pensaments en la recerca de la veritat quan aquests el condueixen, per poc que sigui, fora del camí habitual, exposaré les raons que em van fer dubtar de la veritat d'aquella opinió per tal que serveixin d'excusa a la meva equivocació, si en ella he incorregut, la qual cosa deixo al judici de qui estigui disposat, com jo, a abraçar la veritat allà on es trobi.

2. L'assentiment general constitueix el principal argument. No hi ha supòsit més comú que la idea que hi ha uns certs principis, tant especulatius com pràctics (car es parla de tots dos), universalment acceptats per tota la humanitat. D'aquí s'infereix que han de ser unes impressions permanents que reben les ànimes dels homes al començament de la seva existència, i que les porten al món amb elles d'una manera tan necessària i real com en el cas de les seves propietats inherents.

3. El consens universal no prova que hi hagi res innat. Aquest argument, extret del consens universal, té l’inconvenient següent: que encara que fos cert que hi ha de fet unes veritats assentides per tota la humanitat, això no provaria que són innates, mentre hi hagi una altra manera d’explicar la forma en què els homes han pogut arribar a aquest acord universal sobre aquestes coses que tots accepten; la qual cosa penso que pot ser demostrada.

4. “El que és, és”; i “És impossible que la mateixa cosa sigui i no sigui” no són proposicions acceptades per tothom. Però el que és pitjor, aquest argument del consens universal, que s'ha utilitzat per provar els principis innats, em sembla que és una demostració que no existeixen tals principis innats, perquè no hi ha cap principi al qual tota la humanitat concedeixi un assentiment universal. Començaré amb els principis especulatius, exemplificant l'argument en aquests celebrats principis de demostració, "tota cosa que és, és” i “és impossible que la mateixa cosa sigui i no sigui”, que em sembla que, entre tots, tindrien el dret més gran al títol d'innats. Gaudeixen d'una reputació tan sòlida de ser principis universals que em semblaria certament estrany que algú els posés en dubte. No obstant això, em prenc la llibertat d'afirmar que aquestes proposicions són tan lluny de gaudir d’un assentiment universal que gran part de la humanitat no en sap res, d’elles.

5. Aquests principis no són principis impresos en l'ànima naturalment, perquè els desconeixen els nens, els idiotes, etc.... Perquè, primer, és evident que els nens i els idiotes no tenen la més mínima aprehensió o pensament d'aquestes proposicions, i tal mancança basta per destruir l’assentiment universal, que per força ha de ser el concomitant necessari de tota veritat innata: em sembla gairebé contradictori dir que hi ha veritats impreses en l'ànima que aquesta no percep ni entén, ja que “estar impreses” vol dir precisament que determinades veritats són percebudes, perquè imprimir alguna cosa en la ment sense que la ment la percebi em sembla poc intel·ligible. Si, per tant, els nens i els idiotes tenen ànima, vol dir que tenen ments amb aquestes impressions, i haurien de percebre-les i, per necessitat, conèixer-les i assentir-hi; però com que això no succeeix, és evident que no existeixen tals impressions. Perquè si no són nocions naturalment impreses, aleshores, com poden ser innates? I si efectivament són nocions impreses, com poden ser desconegudes? Dir que una noció està impresa en la ment, i afirmar al mateix temps que la ment la ignora i que fins i tot no l'adverteix, és igual que reduir aquesta impressió al no-res. No pot dir-se de cap proposició que està en ment sense que aquesta en tingui notícia i en sigui conscient. Perquè, si es pogués afirmar tal cosa de cap proposició, llavors, per la mateixa raó, podria dir-se que estan impreses i estan en la ment totes les proposicions vertaderes i a les quals la ment és capaç d'assentir. Ja que, si pogués dir-se d'alguna que està en la ment sense que aquesta la conegui, hauria de ser només perquè és capaç de conèixer-la –un capacitat que la ment té respecte a totes les veritats que arribarà a conèixer. Però, encara més, segons això podria haver-hi veritats impreses en la ment sense que aquesta en tingui o pugui tenir-ne mai cap coneixement; perquè un home pot viure molt i finalment pot morir en la ignorància de moltes veritats que la seva ment hagués estat capaç de conèixer, i de conèixer amb certesa. Així, doncs, si la capacitat de conèixer és l'argument en favor de la impressió natural, s’hauria d’acceptar que totes les veritats que un home arriba a conèixer han de ser innates: i aquesta gran afirmació no passa de ser una manera impròpia de parlar, que no diu res diferent del que diuen els qui neguen els principis innats, encara que vulgui afirmar el contrari. Perquè ningú ha negat mai que la ment sigui capaç de conèixer diverses veritats. Diem que la capacitat és innata i el coneixement és adquirit.

Aleshores, quina és la raó de tan gran obstinació en favor de certs principis innats? Si les veritats poden imprimir-se en l'enteniment sense ser percebudes, no arribo a veure quina diferència pot existir, pel que fa al seu origen, entre les veritats que la ment és capaç de conèixer. Forçosament totes són innates o totes són adquirides, i serà inútil intentar distingir-les. Per tant, qui parli de nocions innates en l’enteniment, no pot voler dir (si es refereix a una certa classe de veritats ) que tals nocions són estan en l’enteniment de tal manera que aquest no les ha percebudes mai, i n’és un ignorant total. Perquè, si les paraules “estar en l'enteniment” tenen algun sentit recte, signifiquen ser enteses. De tal forma que estar en l'enteniment i no ser entès, estar en la ment i no mai ser percebut, és tant com dir que una cosa està i no està en la ment o en l'enteniment. Per tant, si aquestes dues proposicions “qualsevol cosa que és, és”, i “és impossible que la mateixa cosa sigui i no sigui”, haguessin estat impreses per la naturalesa, els nens no podrien ignorar-les. Els petits i tots els dotats d'ànima haurien de posseir-les en el seu enteniment, conèixer-les com a veritables, i atorgar-hi el seu assentiment.

Bibliografia:

BOSCH-VECIANA, Antoni i altres autors: Atena. Lectures de Filosofia. Barcelona: Editorial La Magrana, 2012 (pàgines 179 fins 183)

Webgrafia: 

www.xtec.cat/~mcodina3/Filosofia2/Locke%20Assaig.pdf‎

http://image.slidesharecdn.com/lempirisme-de-john-locke-innatisme-11358-120905172310-phpapp02/95/slide-1-728.jpg?cb=1346885087

COMENTARI DE TEXT DE LOCKE B21 i B22: DEFINICIÓ DE PODER POLÍTIC

(Definició de poder polític)

2. Per a tal propòsit, crec que no fora desencertat de precisar allò que jo entenc per poder polític. El poder d'un magistrat sobre un súbdit cal distingir-ho del d'un pare sobre els seus fills, del d'un amo sobre el seu criat, del d'un marit sobre la seva muller i del d'un senyor sobre el seu esclau. Donant-se, de vegades, tots aquests poders distints en un mateix home alhora, si el considerem sota aquestes relacions diferents això ens pot ajudar a distingir aquests poders l'un de l'altre i ens pot mostrar la diferència entre un governant de l'Estat, un pare de família i un capità de galera.

3. Entenc, doncs, per poder polític, el dret a dictar lleis, incloent-hi la pena de mort i, consegüentment, totes les penes inferiors, per a la regulació i salvaguarda de la propietat, i a emprar la força de la comunitat en l'execució de tals lleis i en la defensa de L’Estat contra agressions forasteres, i tot això únicament en pro del bé públic. 
LOCKE: Segon Tractat sobre govern civil 

QÜESTIONS:
1.- Digues amb les teves pròpies paraules, de què va el text.
2.- Posa-li un títol filosòfic diferent.
3.- Relaciona aquest text amb el seu autor i amb tot allò que sàpigues del tema.
4.- Compara el text de Locke amb La República de Plató
5.- Fes una opinió personal.

LOCKE. SEGON TRACTAT SOBRE EL GOVERN CIVIL. CAPÍTOL XIX

  LOCKE

 

SEGON TRACTAT SOBRE EL GOVERN CIVIL.

ASSAIG SOBRE L' ORIGEN, ELS LÍMITS I ELS FINS VERITABLES DEL GOVERN CIVIL. 

 

Segon tractat sobre el govern civil

J. Locke

CAPÍTOL  XIX

De la dissolució del govern

(De la dissolució de la societat i dissolució  del govern)

211. Tothom qui vulgui parlar amb una mica de claredat de la dissolució del govern cal que distingeixi, abans que res, entre dissolució de la societat i dissolució del govern. Allò que origina la comunitat i sostreu els homes del lliure estat de natura per integrar-los en una societat política és l'acord que cadascun estableix amb la resta per a unir-se i actuar com un sol cos, i constituir, així, un Estat diferenciat. La manera habitual —i gairebé l’única— de dissoldre aquesta unió és la invasió i conquesta de L’Estat per una força estrangera. En aquest cas (no essent capaços els membres de la comunitat de mantenir-se com un cos únic i independent), la unió en que és fonamentava aquell cos polític deixa necessariament d'existir, de manera que cadascú retorna a l'estat en que es trobava anteriorment i recupera la llibertat de compondre-se-les tot sol i de procurar-se la pròpia salvaguarda, si ho creu convenient, en el si d'alguna altra societat. Sempre que una societat és dissolta, és ben segur que el govern de tal societat no podrà subsistir. L'espasa del conqueridor sovint escapça de soca-rel els governs i esbocina les societats, i les multituds, sotmeses o disperses, són privades de la protecció i de la dependència d'aquella societat que les hauria d'haver defensat contra la violència. I no cal pas dir res més: el món ja està molt experimentat i molt avançat per a permetre aquest tipus de dissolució de governs. No són necessaris gaires arguments per a demostrar que, quan la societat és dissolta, el govern no pot subsistir. Això fora tan impossible com que l'estructura d'una casa es mantingués dempeus quan els materials els ha arrossegat i dispersat un remolí de vent, o després que un terratrèmol els hagués convertit en un confús amuntegament de runa. 

(Dissolució dels governs: primera manera)

212. A més d'aquest enderrocament des de fora, els governs també poden ésser dissolts des de dins, en els casos següents:

Primer, quan el poder legislatiu ha estat alterat. La societat civil suposa la convivència pacífica dels seus membres; l'estat de guerra en resta exclòs mitjançant l'arbitratge que han fet recaure en el legislatiu per tal que resolgués qualsevol diferència que pugui sorgir entre ells. És, doncs, el poder legislatiu allò que uneix els membres d'un Estat i els aplega en un cos únic i coherent, i constitueix l'ànima que dóna forma, vida i unitat a l'Estat, i d'on aquells deriven llur influència, simpatia i connexió mútues. Per tant, en desintegrar-se o dissoldre's el poder legislatiu, s'esdevenen la dissolució i la mort de la societat, ja que l'essència i la unió d'aquesta societat consistien a tenir una voluntat única, i el poder legislatiu, una vegada establert per la majoria, era qui manifestava i, per dir-ho així, mantenia aquella voluntat. La constitució del legislatiu és l'acte primer i fonamental de la societat, perquè garanteix la continuació de la unitat entre els seus membres sota la direcció de determinades persones i cenyint-se a unes lleis dictades per legisladors autoritzats, nomenats amb el consentiment del poble, sense els quals cap home, ni cap grup d'homes, no tenen cap autoritat per a promulgar lleis que obliguin la resta. Sempre que algú —o algun grup— no designat pel poble es posi a legislar pel seu compte, estarà dictant lleis sense autoritat per a fer-ho, i per tant el poble no estarà obligat a acatar-les i restarà altre cop lliure de submissió, amb plena llibertat per a assignar-se un nou legislatiu com els sembli millor i per a resistir-se a la força d'aquells qui els vulguin imposar qualsevol cosa sense autoritat per a fer-ho. Cadascú restarà a disposició de la seva pròpia voluntat sempre que aquells que la societat havia delegat per a interpretar la voluntat pública siguin destituïts per uns altres que, sense autoritat ni delegació, n'usurpin el lloc.

213. Això és provocat, habitualment, quan els que detenen el poder en un Estat en fan mal ús, i és difícil de jutjar correctament i de determinar a qui cal carregar la responsabilitat sense saber en quin tipus de govern s'ha esdevingut. Suposem, doncs, que el poder legislatiu es trobi, simultàniament, en mans de tres persones distintes:

1. Una sola persona que, per via hereditària, posseeixi el poder executiu constant i suprem, i alhora la potestat de convocar i dissoldre les altres dues dins uns determinats períodes de temps.

2. Una assemblea constituïda per la noblesa hereditària.

3. Una assemblea de representants elegits pel poble pro tempore.

Suposant, doncs, un govern d'aquesta mena, és evident que:

214. Primer: Quan aquesta persona o monarca imposa la seva voluntat arbitrària en comptes d'aplicar les lleis que representen la voluntat de la societat, aleshores modifica el poder legislatiu; per tal com, efectivament, son les normes i les lleis del poder legislatiu aquelles que cal executar i que requereixen d'ésser obeïdes, i qualssevol altres lleis i normes que hom pretengui d'imposar per la força i no provinguin del legislatiu designat per la societat modificaran tal poder. Tot aquell qui introdueixi noves lleis, no autoritzades prèviament per designació fonamental de la societat, o subverteixi les ja existents, repudia i desfà el poder legislatiu i n'implanta un de nou.

215. Segon: Quan el monarca impedeix al poder legislatiu de reunir-se en el seu moment, o d'actuar lliurement d'acord amb els fins per que fou constituït, el legislatiu és alterat. No és el sol fet de reunir-se un nombre determinat de persones allò que constitueix el poder legislatiu; cal, a més, que tinguin llibertat per a debatre i llicència per a dur a terme tot el que pugui beneficiar la societat. Quan és privat d'aquestes atribucions, o li són modificades fins al punt d'impedir a la societat d'exercir degudament el seu poder, el legislatiu sofreix una evident alteració. Un govern no el constitueixen simples noms, sinó l’ús i l’exercici dels poders que es preveien que els havien d'acompanyar, de manera que tot aquell qui usurpa la llibertat o obstaculitza l’actuació del poder legislatiu en el seu degut moment, de fet el suprimeix i posa fi al govern.

216. Tercer: Quan el poder arbitrari del monarca modifica els electors o els procediments d'elecció sense el consentiment i contra els interessos del poble, el poder legislatiu també resulta alterat. Si els que voten no són els autoritzats per la societat, o ho fan de manera diferent de la prescrita, els elegits no constituiran un poder legislatiu nomenat pel poble.

217. Quart: El fet de lliurar el poble a mans d'un poder estranger, ja sigui el monarca o el legislatiu qui ho faci, produeix també, sens dubte, una modificació del poder legislatiu, i consegüentment la dissolució del govern. El fi pel qual l'home constituí una societat fou de mantenir-se sempre com una comunitat integra, lliure i independent, governada per lleis pròpies; sempre que caigui en mans d'un altre poder, tot això es malmetrà.

218. El motiu pel qual, en una constitució d'aquesta mena, la dissolució del govern en casos així és imputable al monarca, és prou evident: tenint la força, el tresor i l'aparell administratiu de l'Estat a la seva disposició, i estant sovint convençut, per ell mateix o per influència d'aduladors, que la seva condició de magistrat suprem l'eximeix de tot control, nomes ell es troba en una posició que li permet de produir canvis d'aquesta mena, i té a les mans el poder per a atemorir o eliminar els seus opositors titllant-los de facciosos, sediciosos i enemics del govern. Mentre que cap altra part del legislatiu ni del poble no pot, per si sola, alterar en absolut aquell poder sense recórrer a una rebel·lió prou  manifesta i visible per ser tinguda en compte, la qual, cas de reeixir, produiria uns efectes ben poc diferents dels d'una conquesta estrangera. A més, en aquesta forma de govern, tenint el monarca el poder per a dissoldre les altres parts del poder legislatiu, convertint-les així en persones privades, aquestes no podran mai, en oposició a ell o sense la seva aprovació, alterar el legislatiu mitjançant una llei, ja que és necessari el consentiment del monarca per a ratificar qualsevol decret. Sempre, però, que les altres parts del legislatiu col·laborin, d'alguna manera, en qualsevol temptativa contra el govern, tant si la promouen directament com si no s'hi oposen com caldria, seran culpables d'haver pres part en allò que és sens dubte el pitjor crim que puguin cometre uns homes contra uns altres.

219. Hi ha encara una altra manera de dissoldre un govern, i és quan aquell qui té el poder executiu suprem negligeix i abandona la seva funció fins al punt que no és possible de seguir executant les lleis ja existents. Això significa, manifestament, reduir-ho tot a l’anarquia i fer efectiva la dissolució del govern. Les lleis no han estat fetes perquè si, sinó perquè llur execució estableixi els límits de la societat i conservi cada part del cos polític en el seu lloc degut i fent la funció que li pertoca, i, si deixen de regir, el govern cessarà de manera visible i el poble esdevindrà una multitud confusa, sense ordre ni connexió. Quan ja no existeix l'administració de la justícia per a defensar els drets dels homes, ni resta cap poder, dins la comunitat, que pugui dirigir la força ni satisfer les necessitats de la població, no hi ha cap dubte que ha deixat d'existir tota mena de govern. Si hi ha impossibilitat d'executar les lleis és ben bé com si no existissin, i un govern sense lleis és, suposo, un misteri polític inconcebible per a l'enteniment humà i incompatible amb la societat humana. 

(La resposta del poble)

220. En aquest cas i en d'altres de semblants, un cop dissolt el govern el poble resta en llibertat per a proveir per ales seves pròpies necessitats i per a erigir un nou poder legislatiu, diferent de l'anterior en persones, forma o ambdues coses, si hom ho creu convenient per al bé i la seguretat públics. La societat no ha, de perdre mai, per culpa d'un altre, el dret innat i original que té a protegir-se a si mateixa, dret que només pot ser satisfet mitjançant un poder legislatiu establert i una execució justa i imparcial de les lleis que aquell dicta. Però la situació de la humanitat no és pas tan desgraciada que no permeti als homes d'emprar aquest remei fins que sigui massa tard per a buscar-ne un altre. Dir al poble que cal que procurin per ells mateixos tot creant un nou legislatiu quan l'opressió, l'artifici  el lliurament a mans estrangeres han fet desaparèixer el que hi havia, no és més que dir-los que poden trobar un remei quan ja és massa tard i el mal és incurable. Això és, de fet, igual com esclavitzar-los primer i després dir-los que procurin per la seva llibertat, i, quan tenen les cadenes posades, dir-los que actuïn com a homes lliures. Si és així, més que un remei serà una burla; els homes no poden protegir-se mai contra la tirania, si no hi ha mitjans per a escapar-ne, fins que no hi són ben bé sota. Per això cal que el poble no sols tingui dret a lliurar-se de la tirania, sinó també a intentar d'evitar-la. 

(Dissolució dels governs: segona manera)

 

221. Hi ha doncs, en segon lloc, una altra manera de dissoldre un govern: quan el legislatiu, o el monarca, actuen contràriament a la tasca que els ha estat confiada.

El poder legislatiu actua contra la tasca que li ha estat confiada si intenta d'envair les propietats dels súbdits, de manera que els membres d'aquell poder, o qualsevol altra part de la comunitat, esdevinguin amos o puguin disposar arbitràriament de les vides, les llibertats o les fortunes de la població.

222. El motiu pel qual els homes entren en una societat és la salvaguarda de llur propietat, i si designen i autoritzen un poder legislatiu és perquè hi pugui haver unes lleis i unes normes que actuïn com a custòdia i mur protector de les propietats de tots els membres de la comunitat, i que delimitin el poder i moderin el domini de cada membre i cada part de la societat. A ningú no se li acudirà que la voluntat de la societat pugui ser que el poder legislatiu tingui facultat per a destruir allò que hom havia previst que protegís, i per la qual cosa els homes entraren en societat i se sotmeteren a uns legisladors designats per ells mateixos. Sempre que els legisladors intentin d'arrabassar i de destruir la propietat del poble, o de reduir els homes a la condició d'esclaus sot a un poder arbitrari, es posen en estat de guerra amb el poble, i aquest, a partir d'aleshores, resta eximit de tota obediència i pot acollir-se al refugi comú que Déu ha ofert a tots els homes contra la força i la violència. Sempre, doncs, que el poder legislatiu transgredeixi aquesta norma fonamental de la societat, i, ja sigui per ambició, per por, per niciesa o per corrupció, intenti d'atribuir-se o de lliurar a mans d'un altre un poder absolut damunt les vides, les llibertats i els bens del poble, haurà traït la confiança atorgada i haurà posat el poder que el poble li havia concedit al servei d'objectius ben oposats, de tal manera que el poble recuperarà aquell poder i tindrà dret a recobrar la llibertat inicial, i, amb la designació d'un nou legislatiu (el que cregui més convenient), procurar per la seva pròpia seguretat i protecció, ja que és amb aquest fi que els homes són dins la societat. Això que acabo de dir sobre el poder legislatiu en general és igualment vàlid pel que fa al suprem executor, el qual, tenint assignades dues missions —participació en el legislatiu i suprema execució de la llei—, actuarà contra totes dues si pretén d'imposar la seva voluntat arbitrària com a llei de la societat. Actuarà també contràriament a la seva missió si fa ús de la força, del tresor o de l'aparell administratiu de la societat per a corrompre'n els representants i guanyar-los per als seus propòsits, o bé si compromet d'antuvi els electors i els obliga a votar a favor d'aquells que s'ha fet seus mitjançant incitació, amenaces, promeses o qualsevol altre procediment, i li han promès de votar i d'aprovar determinades lleis. Manipular així candidats i electors i  modificar els procediments electorals, ¿què és, sinó escapçar el govern per les arrels i enverinar la mateixa font de la seguretat pública? El poble s'ha reservat el dret a triar els representants que han de defensar les seves propietats, i no ho pot haver fet amb altra intenció que la de garantir que fossin sempre elegits lliurement, i que, una vegada elegits, actuessin i dictaminessin lliurement segons que les necessitats de l'Estat i el bé públic consideressin necessari, després del degut examen i d'una discussió ponderada. I això no ho poden fer aquells qui voten abans d'haver sentit la discussió i d'haver sospesat les raons de totes bandes. Qui arranja una assemblea d'aquest caire i pretén d'imposar els complica, declarats de la seva pròpia voluntat com a representants legítims del poble i legisladors de la societat, comet sens dubte la violació més greu de la confiança que hom li ha donat, i manifesta una intenció de subvertir el govern tan evident que ja no ho pot ser més. Si hi afegim, a més, el fet de posar premis i càstigs al servei d'aquest mateix fi, i de fer ús de tots els ardits possibles per a corrompre la llei i eliminar i destruir tots aquells qui surtin al pas de tals intencions i no vulguin accedir ni consentir a trair les llibertats del seu país, no ens restarà pas cap dubte sobre la naturalesa del seu capteniment. És fàcil de determinar quina mena de poder és aquest que alguns, dins la societat, utilitzen en contradicció amb la responsabilitat que li és inherent d'ençà de la seva institució; i és inevitable de concloure que aquell qui ha intentat això una vegada ja no mereix mai més cap confiança.

223. Potser se'm dirà que el poble és ignorant i no està mai content, i que fonamentar el govern en l’opinió inestable i l’humor fluctuant de la gent és exposar-lo a una ruïna certa, i que cap govern no podrà subsistir gaire temps si el poble ha de nomenar un nou poder legislatiu cada vegada que es consideri perjudicat per l'existent. Doncs bé, jo dic que és tot el contrari. La gent no abandona els antics costums tan fàcilment com algú tendeix a suggerir. És molt difícil de convèncer-la que cal reparar defectes evidents de l’estructura social a que estem acostumats. Tant si hi ha defectes de bon principi, com si el temps i la corrupció n'han introduït, no és gens fàcil aconseguir de corregir-los, encara que el món sencer ho consideri oportú. Aquesta lentitud i aversió per part del poble a renunciar a les seves antigues constitucions, tot i les moltes revolucions que s'han esdevingut en aquest regne en èpoques presents i passades, ha mantingut sempre —o ens l’ha retornat després d'algun interval de temptatives infructuoses— el nostre ancestral poder legislatiu compost pel rei, els lords i els comuns. I per moltes provocacions que hagin desposseït de la corona alguns dels nostres monarques, el poble no ha arribat mai al punt de lliurar-la a una altra dinastia. 

(La rebel·lió: el poder en mans del poble)

 

224. Em direu que aquesta hipòtesi sembra els ferments de la rebel·lió freqüent, a la qual cosa jo us respondré:

Primer: No pas més que qualsevol altra hipòtesi. Quan el poble cau en desgràcia i es troba exposat als excessos d'un poder arbitrari, ja podeu proclamar que els seus governants son fills de Júpiter, ja podeu dir que són sagrats divins, descendents de Déu o directament autoritzats pel Cel, ja els podeu equiparar a qui vulgueu: sempre passarà el mateix. El poble que és habitualment maltractat i governat contràriament al dret, estarà disposat, a la menor ocasió, a alliberar-se de la feixuga carrega que duu a sobre; anhelarà i cercarà una oportunitat que, ja sia pels canvis, per les febleses o pels accidents dels afers humans, no sol trigar gaire a oferir-se'ls. Ha d'haver viscut molt poc en aquest món qui no hagi vist cap exemple d'això en el seu temps, i ben poc deu haver llegit qui no pugui aportar-ne exemples trets de tota mena de governs del món.

225. Segon: Aquestes revolucions no es produeixen pas arran del menor senyal de desgovern en els afers públics. El poble està disposat a tolerar greus errors per part de qui governa, moltes lleis equivocades i inoportunes i totes les relliscades de la feblesa humana sense murmurar ni sublevar-se, però si una llarga recula d'abusos, prevaricacions i artificis, tots dirigits a un mateix fi, li posen en evidència les intencions dels governants i s'adona inevitablement d'allò que l'oprimeix i d'on el volen menar, no serà gens estrany que es desvetlli i faci tots els possibles per posar la llei en mans de qui li pugui garantir que perseguirà els fins pels quals el govern havia estat erigit. Si no és així, els noms antics i les formes de govern enganyívoles són molt pitjors que l'estat de natura o la pura anarquia, perquè els inconvenients són igualment greus i immediats, i en canvi el remei és molt més llunyà i difícil.

226. Tercer: Aquesta doctrina d'un poder en mans del poble per a recuperar la seguretat tot nomenant un nou legislatiu quan els legisladors han actuat contràriament a llur comesa i han envaït les seves propietats, és la millor defensa contra la rebel·lió i el mitjà més eficaç per a evitar-la. La rebel·lió no és pas una oposició a les persones, sinó a l'autoritat, i aquesta es basa únicament en les constitucions i en les lleis del govern: sigui qui sigui aquell qui per la força les infringeixi i per la força en justifiqui la violació, haurà de ser considerat verament i pròpiament com un rebel. Atès que els homes, en unir-se en societat i formar un govern civil, n'han exclòs la força i han introduït unes lleis per a la defensa de la propietat, de la pau i de la unitat entre ells, qui vulgui seguir fent ús de la força per a oposar-se a les lleis és evident que es rebel·la, i que retorna l'estat de guerra, i cal considerar-lo un veritable rebel. I això són molt propensos a fer-ho els que tenen el poder, amb tota l'autoritat de que se saben posseïdors, la temptació d'emprar la força que tenen a les mans i els afalacs dels que els envolten. La manera més adient per a prevenir el mal és mostrar els perills i la injustícia de tals actituds a aquells qui estiguin  més temptats a adoptar-les.

227. En tots dos casos esmentats més amunt, tant en el que consisteix a modificar el legislatiu com quan els legisladors actuen contra el fi que els fou assignat, els culpables ho són del delicte de rebel·lió. Tot aquell qui, per la força, suprimeixi el poder legislatiu de qualsevol societat, i amb ell les lleis inherents a la seva funció, haurà eliminat amb això l'arbitratge que la gent havia acceptat perquè resolgués pacíficament les seves controvèrsies i impedís l'estat de guerra entre ells. Per tant, qui destitueix o modifica el poder legislatiu s'apropia d'aquell poder decisiu que ningú no pot tenir si no és amb el nomenament i el consentiment del poble, i, en destruir l'autoritat que el poble havia establert —i que només ell podia establir— i implantar un poder no autoritzat pel poble, implanta en realitat un estat de guerra, és a dir, una situació en que la força s'oposa a l'autoritat. Així, doncs, mitjançant la destitució del legislatiu nomenat per la societat (a les decisions del qual el poble assentia unitàriament com si fossin pròpies ), hom desfà els llaços que unien el poble i l'exposa novament a un estat de guerra. I si els que amb la força usurpen el poder legislatiu són rebels, els legisladors, com ja hem vist, no ho seran pas menys si, havent estat designats per a protegir el poble, les seves llibertats i els seus bens, intenten d'usurpar-los-hi per la força, perquè d'aquesta manera es posaran en estat de guerra amb aquells que els havien nomenat protectors i guardians de llur pau i esdevindran autèntics rebels, rebellantes amb les circumstancies més agreujants.

228. Però si els que afirmen que dir al poble que resta eximit d'obediència quan hom atempta il·legalment contra les seves llibertats i propietats, i que pot reaccionar contra la violència il·legítima dels seus magistrats si aquests envaeixen les seves propietats, contràriament a la tasca que tenien assignada, és establir els fonaments de la rebel·lió, volen dir que pot ocasionar guerres civils o tumults interns, i que per tant és una doctrina que cal rebutjar com a destructiva per a la pau del món, també haurien de dir, seguint el mateix criteri, que els homes honrats no poden plantar cara als lladres ni als pirates perquè això podria ocasionar desordres o vessament de sang. Qualsevol dany ocasionat en aquests casos no és pas imputable a aquell qui defensa els seus propis drets, sinó a aquell qui envaeix els del seu veí. Si L’home honrat i innocent ha de cedir calladament, en bé de la pau, tot el que té a qui l'escomet violentament, m'agradaria saber quina mena de pau hi hauria al món si hagués de recolzar únicament en la violència i en la rapinya, i es mantingués tan sols en benefici dels lladres i dels opressors. ¿Qui em negarà que no hi hauria una pau admirable entre el poderós i el dèbil, si l'ovella, sense cap resistència, oferís el coll a l'imperiós llop perquè l'hi esqueixes? La caverna de Polifem ens ofereix un exemple perfecte d'aquesta mena de pau, i d'un govern sota el qual Ulisses i els seus companys no podien fer altra cosa que consentir quietament d'esser devorats. I no hi ha dubte que Ulisses, que era un home prudent, predica als seus companys l’obediència passiva i els exhorta a sotmetre's calladament tot explicant-los com era d'important la pau per a la humanitat, i fent-los veure les inconveniències que s'originarien si oferien resistència al poder que Polifem tenia damunt d'ells.

229. Si la finalitat del govern és el bé de la comunitat, ¿que és millor per als homes, que els pobles estiguin sempre exposats a la voluntat incontrolada dels tirans, o que sempre hi hagi la possibilitat d'enfrontar-se als governants si fan un ús exhorbitant del poder i el posen al servei de la destrucció en comptes d'aplicar-lo a la protecció dels bens dels súbdits?

JOHN LOCKE, Assaig sobre el govern civil, precedit de la Carta sobre la tolerància, traducció de JAUME MEDINA i JOAN SELLENT, edició a cura de JOSEP RAMONEDA, Editorial Laia (ara al fons d' Edicions 62, S.A), 1983, pàgines 93-109; 158-179; 240-252 (amb alguna lleugera adaptació dels editors d' Atena amb finalitats didàctiques). 

 

 

 

 

Bibliografia:

BOSCH-VECIANA, Antoni i altres autors: Atena. Lectures de Filosofia. Barcelona: Editorial La Magrana, 2012 (pàgines 242 fins 253)

Webgrafia:

https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjViuFAdz-a4t3csmSf0wFqTjHiAtVaxSFSs3EjNsXTjpn6zizG-9WXWFOTC2tBR04wlOqFtSP8l0isngwg6dFoKTPRo3-CWYzBPxVgE3aikuhGlmY8F0gN4J34ktJOJKVM9IanBC8hEU_5/s1600/John-Locke.jpg

www.xtec.cat/~mcodina3/Filosofia2/Assaig+sobre+el+govern+civil.docx‎

LOCKE: SEGON TRACTAT... EL GOVERN CIVIL.CAPÍTOL VII

LOCKE

SEGON TRACTAT SOBRE EL GOVERN CIVIL.

ASSAIG SOBRE L' ORIGEN, ELS LÍMITS I ELS FINS VERITABLES DEL GOVERN CIVIL. 

CAPÍTOL VIII

 

Segon tractat sobre el govern civil

J. Locke

CAPÍTOL VIII

De l' inici de les societats polítiques



 

95. Tots els homes són, com hem dit, lliures, iguals i independents per naturalesa, i ningú no pot, doncs, ésser privat d'aquesta condició ni ésser sotmès al poder polític de ningú sense el seu propi consentiment. L’únic cas en que hom es desprèn de la seva llibertat natural és quan, acordant amb altres homes d'unir-se en comunitat, estableix els límits de la societat civil, per conviure amb benestar, pau i seguretat, gaudir tranquil·lament de les seves propietats i protegir-se més fermament d'aquells qui no formin part d'aquesta societat. Això ho pot fer un nombre indeterminat de persones, ja que no perjudica en absolut la llibertat dels altres: aquests romanen tal com estaven, en la llibertat de l'estat de natura. Quan un nombre indeterminat de persones s'avenen a formar una comunitat o govern, passen tot seguit a constituir un sol cos polític, on la majoria és qui te el dret d'actuar i de decidir damunt la resta.

(La força de la majoria)

 96. Tan bon punt, doncs, uns homes han constituït, amb el consentiment de tots i de cada un, una comunitat, han convertit aquesta comunitat en un sol cos polític, amb poder per a actuar com a tal, ço és, únicament segons la voluntat i el determini de la majoria. Com que els actes d’una comunitat són fruit de l'acord entre els seus membres, i un sol cos cal que es mogui en una sola direcció, és necessari que el cos polític segueixi el camí per on el du la força més gran, és a dir, el conveni de la majoria. Altrament li seria impossible de seguir essent un sol cos i d'actuar com una sola comunitat, tal com havien acordat tots i cada un dels que s'uniren per formar-lo. Així, mitjançant aquell acord, tothom és sotmès a les decisions de la majoria. Per això veiem que, a les assemblees que tenen facultat per actuar segons lleis positives —i aquestes no han establert cap nombre determinat—, els decrets de la majoria són considerats decrets de la totalitat, i són, per descomptat, determinants, ja que posseeixen el poder de la totalitat en virtut de la raó i de la llei natural.

97. Així, tot home, pel fet d'avenir-se amb altres a formar un cos polític sota un govern, s'imposa a si mateix aquella obligació que afecta tots els membres d'aquella societat: la de sotmetre's al determini i a les decisions de la majoria; altrament, aquest pacte inicial pel qual constitueix, juntament amb altres, una sola societat, no significaria res i no seria tal pacte si l'home restés lliure i sense cap més lligam que en l'anterior estat de natura. ¿Quina aparença tindria, això, de pacte de cap mena? ¿Quin nou compromís hi hauria si no el regissin altres decrets de la societat que els que a ell li semblessin i que ell acordés? Seguiria tenint tanta llibertat com tenia abans del pacte; tanta, doncs, com qualsevol home que es trobi en l’estat de natura, el qual consenteix a acatar qualsevol decret d'aquest estat si li sembla convenient.

98. Per això, si els acords de la majoria no poden ser acceptats, a dreta llei, com a decrets de la totalitat i vigents per a cada individu, res, tret del consentiment de tots i cada un dels individus, no podrà convertir les resolucions en decrets de la totalitat. Ara: un consentiment d'aquesta mena és gairebé sempre impossible d'assolir, si tenim en compte que les malalties i els negocis allunyen forçosament de l'assemblea pública un bon nombre de persones, bé que molt inferior al que representaria en l'àmbit de l'Estat. Afegint-hi, a  més, la diversitat d'opinions i l’oposició d'interessos que, inevitablement, concorren en totes les agrupacions humanes, la incorporació a la societat en aquestes condicions fóra senzillament com quan Cató entrà dins dels teatre: nomes per tornar-ne a sortir. Una constitució com aquesta faria el poderós Leviatan menys durable que la  més feble de les criatures: no sobreviuria ni el dia de la seva naixença. Cosa només imaginable si creguéssim que les criatures racionals desitgen de constituir les societats només per dissoldre-les. Allí on la majoria no pot decidir sobre la resta, no és possible d'actuar com un sol cos, i en conseqüència la societat es tornarà a dissoldre immediatament. 

(El pacte) 

99. Qualsevol, doncs, que deixin l’estat de natura per unir-se en una comunitat, s'han de fer càrrec que cal cedir a la majoria de la comunitat tot el poder necessari per als objectius als quals va encaminada tal unió, si no és que han convingut expressament d'establir un nombre superior a la majoria. I per a tal fi n’hi ha ben bé prou d'acordar d’unir-se formant una societat política, únic pacte necessari entre els individus que constitueixen o que s'incorporen en una comunitat. Així, allò que origina i de fet constitueix una societat política no és res més que el consentiment de qualsevol nombre d'homes lliures capaços de formar una majoria per a unir-se i incorporar-se a una societat d'aquesta mena. Això, i només això, és el que dóna o podria donar origen a qualsevol govern legítim del món.

100. Hom fa dues objeccions, a tot això:

Primera, que no hi ha a la història cap exemple d'homes independents i iguals entre ells que s'hagin agrupat i hagin instituït, d'aquesta manera, un govern.

Segona, que és, per llei, impossible que hi hagi qui pugui fer tal cosa, ja que tots els homes neixen sota d'un govern i s'hi han de sotmetre, i no poden, per tant, començar-ne un de nou.

(A la primera objecció: no hi ha exemples en la història)

 

101. Respondré a la primera amb el que segueix:

No és en absolut sorprenent que la historia ens expliqui tan poca cosa dels homes que vivien junts en L’estat de natura. Tan aviat com els inconvenients de tal condició, l'amor i la necessitat d'una societat aplegaren el primer nombre de persones, aquestes hagueren d'unir-se i d'integrar-se tot seguit si es proposaven de romandre juntes. I si no podem suposar que els homes hagin estat mai en l’estat de natura pel fet que no sabem gairebé res de quan vivien en tal estat, aleshores també haurem de creure que els guerrers de Salmanassar, o de Xerxes no foren mai infants, només perquè tenim escasses notícies d'abans que es fessin homes i s'incorporessin a l'exèrcit. Els governs són, arreu, anteriors als documents, i rares vegades un poble comença a conrear les lletres abans d'assegurar-se, amb una llarga continuïtat de la societat civil, la tranquil·litat, el benestar i l'abundància mitjançant altres arts més necessàries. I és aleshores quan comencen a ocupar-se de la història de llurs fundadors i a indagar llurs orígens: quan el temps ja n'ha dissipat el record. Amb les comunitats ocorre igual que amb les persones, que habitualment no recorden llur propi naixement i infantesa; i, si alguna cosa saben del seu origen, ho deuen als relats que, accidentalment, altres els n'han deixat. I tots els relats que posseïm de l'inici de qualsevol societat política del món —tret de la dels jueus, on Deu mateix intervingué directament, i la qual no abona pas gens el domini paternal—, o bé són exemples clars d'aquell inici que he esmentat, o bé, si més no, n'ofereixen un rastre manifest.

102. Demostra una estranya inclinació a negar l'evidència, quan no s’avé amb les seves hipòtesis, qui no vulgui reconèixer que els inicis de Roma i de Venècia foren fruit de la unió d'uns quants homes lliures i independents l'un de l'altre, entre els quals no hi havia cap mena de superioritat ni de subordinació naturals. I si hem de creure el que ens diu José de Acosta, veiem que a molts indrets d'Amèrica no hi havia govern de cap mena: «Existeixen notables i clares conjectures», diu, parlant dels habitants del Perú, «que aquells homes no tingueren, per espai de molt temps, reis ni Estats, sinó que vivien en grups, tal com actualment fan a Florida els cheriquanas, els del Brasil i moltes altres nacions que no tenen uns reis estables, sinó que, quan en tenen l'ocasió en temps de pau o de guerra, elegeixen a discreció els seus capitans» (llib. I, cap. 25). Si hom diu que tots aquells homes naixien sotmesos al pare o al cap de família, ja hem demostrat que la submissió que un fill devia al pare no eliminava pas la seva llibertat d'unir-se a la societat política que li sembles. Fos com fos, el que és evident és que aquells homes eren efectivament lliures, i que qualsevol superioritat que avui dia els atribuirien els polítics, ells no la reivindicarien pas, sinó que tots eren iguals per comú acord fins que, en virtut del mateix acord, ells mateixos s'assignaven uns governants. Així, doncs, totes aquelles societats polítiques s'iniciaren amb una unió voluntària i amb el mutu acord entre homes que actuaven lliurement en l'elecció de llurs governants i de llurs formes de govern.

103. I espero que hom convindrà que aquells qui abandonaren Esparta amb Palantus, esmentats per Justí (llib. 3, cap. 4), eren homes lliures i independents l'un de l'altre, i que s'assignaren un govern ells mateixos, per propi consentiment. He donat, doncs, diversos exemples, trets de la historia, de pobles lliures i en l'estat de natura que, un cop aplegats, iniciaren i s'incorporaren a una comunitat. I si la manca de tals exemples hagués d'ésser un argument per a demostrar que els governs no van començar ni podien haver començat així, suposo que els defensors de l'imperi paternal valdria més que deixessin aquest de banda, en comptes d'invocar-lo contra la llibertat natural. Si em poden aportar, trets de la historia, exemples de governs que s'hagin originat sobre la base del dret paternal (encara que, en el millor dels casos, els arguments basats en allò que ha estat no tenen gaire força per a justificar allò que hauria d'esser), jo crec que, sense gran perill, els podré atorgar la raó. Si volen, però, un consell, els diré que farien be de no furgar massa en l'origen dels governs i en la manera com van començar de facto, no fos cas que, en la fundació de molts, trobessin coses molt poc favorables al projecte que ells defensen i a la mena de poder pel qual combaten.

104. Però, per a acabar: essent el cas que tenim, sens dubte, tota la raó en afirmar que els homes són lliures per naturalesa, i que els exemples de la història demostren que tots els governs del món que s'iniciaren en pau es fonamentaven sobre aquella base i sorgiren del consentiment del poble, no hi pot haver gaire dubte d'on es troba el dret, ni de quina fou l'opinió o la pràctica del gènere humà en erigir els primers governs.

105. No negaré que, si mirem tan enrere com la història ens permeti, vers l'origen de les comunitats, les trobarem generalment governades i administrades per un sol home. I m'inclino a creure, a més, que sempre que una família era prou nombrosa per a subsistir per si sola i romania integra, sense barrejar-se amb d'altres, com sovint passa on hi ha molta terra i poca gent, el govern normalment començava en el pare. El pare tenia, per llei natural, el mateix poder que qualsevol altre home per a castigar, com cregués convenient, els delictes contra aquella llei; consegüentment, li era lícit de castigar els seus fills si delinquien, fins i tot quan ja eren homes i lliures de la seva tutela. I és molt probable que l'acatessin, aquell càstig, i que fessin costat al pare, contra els transgressors, tots els que no ho eren, atorgant-li així poder per a executar la seva sentència contra qualsevol transgressió i erigint-lo, efectivament, en legislador i governador de tots els qui convivien dins la família. Ell era el més adient per a dipositar-li la confiança: l'afecte i l'atenció paternals els asseguraven la propietat i els interessos, i el costum d'obeir-lo durant la infantesa els feia més fàcil de sotmetre's a ell que no pas a cap altra persona. Per tant, si calia que algú els governés, ja que els homes difícilment poden viure plegats sense un govern, ¿qui més indicat que l'home que era el pare de tots, a menys que la negligència, la crueltat o qualsevol altra xacra de l'esperit o del cos l'incapacitessin per a fer-ho? Ara bé, tant si el pare moria i deixava un hereu menys capacitat per a governar —ja fos per manca d'edat, de saviesa, de coratge o de qualsevol altra qualitat—, com si s'aplegaven diverses famílies i acordaven de seguir juntes, aleshores no hi ha pas cap dubte que feien ús de llur llibertat natural i nomenaven aquell qui jutjaven més capaç i més apropiat per a governar-los rectament a tots. De conformitat amb això, trobem que els pobles d'Amèrica —vivint fora de l’abast de l'espasa conqueridora i del domini creixent dels dos grans imperis del Perú i Mèxic— gaudien de llibertat natural, si bé, caeteris paribus, preferien l’hereu de llur difunt monarca; amb tot, si pel que fos el trobaven feble o incapacitat, se'n desentenien i nomenaven l'home més fort i més valent per a governar-los.

106. Mirant enrere, doncs, fins on les cròniques més antigues del poblament de la Terra i de la història de les nacions ens permeten, trobem generalment que els governs requeien en una sola mà, però això no destrueix pas el que jo afirmo: que l'inici d'una societat política depèn del consentiment dels individus per a unir-se i formar una societat; i aquests individus, un cop reunits, poden establir la forma de govern que els sembli més adient. Però com que això ha induït alguns homes a error, i a pensar que els governs eren monàrquics per naturalesa i pertanyien al pare, potser no fóra desencertat de considerar, ara, per què en un principi els pobles s'abocaren generalment en aquesta forma de govern; potser la preeminència del pare, en la institució de les primeres comunitats,  motiva que el poder s'emplacés en una sola mà, però el que és evident és que, si continua la forma de govern d'una sola persona, no fou pas per cap consideració o respecte a l'autoritat paternal, ja que totes les petites monarquies, és a dir, gairebé totes les monarquies, en els primers temps, foren generalment electives, si  més no quan l'ocasió es presentava.

107. Així és que, en un principi, el comandament del pare damunt dels fills durant llur infantesa els acostumava al govern d'un sol home, i els ensenyava que, si hom l'exercia amb cura, amb destresa, amb amor i amb afecte, ja era suficient per a proveir i preservar tot el benestar polític que els homes anhelaven dins la societat. No era, doncs, estrany que s'aboquessin i anessin a parar, d'una manera natural, en aquella forma de govern a que estaven habituats des de la infància i que sabien, per experiència, que resultava planera i segura. A la qual cosa podem afegir que, com que la monarquia era quelcom d'allò més senzill i evident per a aquells homes, a qui ni l'experiència havia instruït en matèria de formes de govern ni l'ambició ni la insolència del poder havien ensenyat a prevenir-se dels privilegis intrusos o dels inconvenients del poder absolut, coses que la monarquia hereditària tendiria a reclamar i a imposar-los, no ha d'estranyar-nos gens que no es preocupessin per idear mètodes de repressió de qualsevol exorbitància que pogués venir d'aquells a qui havien atorgat l'autoritat per a governar-los, ni per equilibrar el poder del govern tot repartint-lo entre diverses mans. No havien sofert l’opressió de la tirania, i ni els costums de l’època ni llurs possessions o forma de vida (els quals facilitaven ben poc la cobdícia o l'ambició) no els donaven cap motiu per a recelar-ne ni preservar-se'n. No és, doncs, gens estrany que adoptessin aquell sistema de govern, ja que per a ells no sols era d’allò més obvi i senzill, com ja he dit, sinó també el més adient per a llur estat i condició; perquè estaven més necessitats de defensa contra les invasions i els atacs estrangers que no pas d'una multiplicitat de lleis. Aquella manera igualitària, senzilla i humil de viure, cenyint cadascú els propis desigs als límits estrictes de la seva petita propietat, originava ben poques controvèrsies, i per tant no calien pas gaires lleis, ni gaires jutges ni magistrats, per a resoldre-les, ates que hi havia tan poques transgressions i tan pocs delinqüents. Cal suposar que, aquells a qui una simpatia mútua duia a unir-se i formar una societat, ja devien tenir entre ells alguna relació o amistat, i una certa confiança els uns amb els altres; devia ser, doncs, molt més gran la malfiança envers forasters que no pas envers ells mateixos, i, per tant, ja ens podem imaginar que llurs pensaments i preocupacions anaven dirigits, bàsicament, a protegir-se al màxim de bé contra les forces estrangeres. És, doncs, natural que adoptessin el sistema de govern que pogués servir més bé aquell propòsit, i que triessin com a governant l’home més savi i més valent, la missió principal del qual era de guiar-los en les guerres i acabdillar-los contra llurs enemics.

108. Així veiem que, a Amèrica, que és encara un model de com havien estat els primers temps d'Àsia i d'Europa (quan els habitants eren tan pocs i la inexistència del diner els evitava la temptació de voler engrandir llurs propietats o de barallar-se per extensions més grans de terreny), els monarques dels indis són poc més que generals dels seus exercits, i, si bé posseeixen el comandament absolut en temps de guerra, el domini que exerceixen al propi país en temps de pau és ben petit, i llur sobirania és molt moderada, perquè la facultat de decidir la pau o la guerra recau, generalment, en el poble o en un consell, bé que la mateixa guerra, com que no admet pluralitat de governants, retorna el comandament, de manera natural, a l’autoritat exclusiva del rei.

109. A Israel mateix, sembla que l’ocupació primordial dels jutges i dels primers reis fou d'ésser capitans a les guerres i cabdills dels seus exèrcits; la qual cosa (ultra allò que és implícit a la frase «entrar i sortir davant de la gent», ço és, encapçalar els exercits cap a la guerra i de retorn a casa) apareix clarament a la historia de Jefté: Els ammonites fan la guerra contra Israel; els galaadites, atemorits, envien a buscar Jefté, un bastard de llur família que ells havien foragitat, i estipulen que el nomenaran el seu comandant si els ajuda contra els ammonites, i ho fan amb aquestes paraules «I la gent mateixa va nomenar-lo el seu comandant» (ft, 11:11); cosa que, segons sembla, equivalia a nomenar-lo jutge: «Jefté va ser jutge d'Israel» (és a dir, capità general) «durant sis anys» (ft, 12:7). Per això, quan Jotam retreu als habitants de Siquem  l'obligació que tenien envers Gedeó,  que havia estat el seu jutge i comandant, els diu: «Va lluitar a favor vostre i va arriscar la seva vida per deslliurar-vos de les mans de Madian» (11, 9: 17). Res no s'esmenta d'ell fóra d'allò que va fer com a general: això és tot el que trobem a la seva historia, i a la de qualsevol de la resta dels jutges, Abimelec  concretament, hom  l'anomena rei, i tanmateix no fou més que general dels seus, a tot estirar. I quan, avorrits de la mala conducta dels fills de Samuel, els israelites diuen: «Volem tenir un rei i ser com totes les nacions. El nostre rei ens governarà, sortirà davant del nostre exercit i dirigirà les nostres guerres» (15, 8: 19-8: 20), Déu, accedint a llurs desigs, diu a Samuel: «T'enviaré un home del territori de Benjamí. Ungeix-lo com a rei del meu poble d'Israel, perquè salvi el meu poble de les mans dels filisteus» (ls, 9: 16), com si l'única tasca d'un rei fos la de dirigir els seus exercits i lluitar per defensar-los. Així mateix, en la unció de Saül, havent-li vessat la fiola d'oli sobre el cap, li diu: «Jahvè t'ha ungit com a rei del seu poble d'Israel» (5, 10: 1). I és per això que, un cop Saül fou solemnement escollit i les tribus l'aclamaven com a rei a Masfà, aquells qui eren rebecs a acceptar-lo no feien altra objecció que aquesta: «De que ens pot salvar, aquest?» US, 10:27), com volent dir: «Aquest home no està capacitat per a ser el nostre rei, perquè manca de la destresa i l'autoritat necessàries per a defensar-nos en la guerra.» I quan Déu va determinar de transferir el govern a David, ho feu amb aquestes paraules: «Però ara, la teva dinastia no s'aguantarà. Jahvè s'ha buscat un home segons el seu cor i li ha ordenat de conduir el seu poble» US, 13:14), com si tot l’autoritat reial no consistís en altra cosa que a ser llur general; per això, les tribus que s'havien mantingut fidels a la família de Saül i contraries al regnat de David, quan van a Hebron per presentar-li les condicions de submissió, li diuen, entre d'altres arguments que tenen per a acceptar-lo com a rei, que ell era efectivament el seu rei en temps de Saül, i per tant no hi ha cap raó perquè no l'acceptin ara com a tal. «En altre temps», diuen, «quan Saül era el nostre rei, eres tu qui dirigies les campanyes d'Israel, i Jahvè va dir-te: «Tu pasturaràs el  meu poble i seràs el príncep d'Israel» (25, 5: 2).

110. Així, si una família creixia fins a esdevenir, gradualment, una comunitat, i l'autoritat paternal continuava en el fill més gran, tothom, a la vegada, anava creixent sota aquesta autoritat i s'hi sotmetia tàcitament, i com que el seu caire planer i igualitari no ofenia ningú, tothom s'hi avenia, fins que el temps semblava haver-la ratificat i haver establert un dret a la successió per prescripció; en canvi, si diverses famílies, o els seus descendents, s'aplegaven per casualitat, per veïnat o per afers, i formaven una societat, la necessitat d'un general el guiatge del qual els pogués defensar contra els seus enemics en la guerra, i la gran confiança mútua que, amb la innocència i la sinceritat d’aquella època pobra però virtuosa (com han estat gairebé totes les èpoques de la història en que s'ha iniciat algun govern durable), es tenien els homes, féu que els peoners de les comunitats dipositessin el poder, generalment, en mans d'un sol home, sense cap altra limitació o restricció expressa que les que la mateixa natura de les coses i l’objectiu del govern requerien. Fos quina fos d'aquestes societats la que posés al principi el poder en mans d'una sola persona, la veritat és que no es donava mai a ningú que no fos pel be i la seguretat públics, i a tal fi anava encaminat l'ús que comunament en feien aquells qui el posseïen, durant la infantesa de les comunitats. Si no ho haguessin fet així, aquelles societats incipients no haurien pas subsistit; sense uns pares amatents que haguessin tingut cura, amb tendresa, del bé públic, tots els governs s'haurien enfonsat sota les febleses i imperfeccions de la infantesa, i ben aviat el monarca i el poble haurien sucumbit plegats.

111. A l'Edat d'Or (abans que la van a ambició i l'amor sceleratus habendi, la malvada concupiscència, haguessin corromput l'enteniment dels homes i els haguessin dut a malentendre els conceptes de poder i honor autèntics) hi havia més virtut, i per tant més bons governants; alhora, els súbdits eren menys depravats i no s'havia estès cap prerrogativa opressora del poble ni, doncs, cap disputa per qüestió de privilegis que pogués disminuir o restringir el poder dels magistrats; no hi havia, doncs, litigis entre els dirigents i el poble en matèria de governants o de govern. Tanmateix, quan l'ambició i la luxúria, en èpoques posteriors, retingueren i augmentaren el poder sense acomplir la tasca per a la qual havia estat atorgat, i, amb l’ajuda de l'afalac, ensenyaren als monarques de tenir interessos diferents i separats del poble, els homes van sentir la necessitat d'examinar més atentament l’origen i els drets del govern, i de trobar la manera de reprimir les exorbitàncies i prevenir els abusos d'aquell poder que, havent-lo disposat ells mateixos en unes altres mans únicament per llur propi bé, s'adonaven que estava essent utilitzat per perjudicar-los. 

(Conclusió: o bé són exemples clars de l' inici esmentat, o bé n' ofereixen un rastre manifest) 

 

112. Això ens pot fer veure com és de probable que gent que eren lliures per naturalesa i, per propi consentiment, es van sotmetre al govern del seu pare o s'agruparen, procedents de diferents famílies, per formar un govern, posessin el poder generalment en mans d'un sol home i optessin per seguir els dictats d'una sola persona, sense limitar ni regular gaire aquest poder amb condicions expresses, ja que es refiaven prou de l'honestedat i la prudència del governant. Però mai no van ni somiar que una monarquia hagués de ser Jure Divino, cosa de la qual mai no es sentí parlar, dins el gènere humà, fins que ens fou revelada per la teologia contemporània, ni s'atribuí mai al poder paternal cap dret a la dominació ni a constituir la base dels governs. I amb això n'hi deu haver prou per a demostrar que, sempre que la història ens aporta alguna llum, tenim motius per a concloure que l'inici pacífic de tot govern ha estat fonamentat en el consentiment del poble. I dic pacífic, perquè ja tindre ocasió, més endavant, de parlar de la conquesta, cosa que alguns consideren una forma d'inici de govern. 

( A la segona objecció: no hi ha llibertat per fer un pacte)

 

L'altra objecció que he trobat que es fa contra el principi de les societats polítiques, en la forma que he esmentat, és aquesta:

113. Tots els homes han nascut sota una mena o altra de govern, i és, doncs, impossible que ningú pugui ser mai lliure ni unir-se amb altres per erigir-ne, legítimament, un de nou.

Cas que aquest argument fos vàlid, jo pregunto: ~Com és que hi ha tantes monarquies legítimes al món? Perquè si algú, en virtut d'aquest supòsit, pot mostrar- me un sol home que, a qualsevol època de la historia del món, hagi estat lliure per a iniciar una monarquia legítima, jo em comprometo a mostrar-li'n deu que foren lliures per a unir-se i, alhora, per a endegar un nou govern, ja fos sota un reialme o amb qualsevol altra forma. I això demostra que si qualsevol, nascut sota el domini d'un altre, pot ser prou lliure per a adquirir el dret a comandar altres homes en un imperi nou i distint, tothom qui hagi nascut sota el domini d'un altre home pot ser igualment lliure i esdevenir dirigent o súbdit d'un govern distint i separat. D'aquesta manera, i segons aquell seu mateix principi, o bé els homes són tots lliures, sigui quin sigui el seu origen, o altrament no hi haurà més que un sol príncep i un sol govern legítims al món. No hauran de fer, doncs, altra cosa que ensenyar-nos, senzillament, de qui es tracta; i quan ens l'hagin ensenyat, no tinc cap dubte que tota la humanitat s'avindrà fàcilment a retre-li obediència.

114. Tot i que, per tal de respondre a aquesta objecció, n'hi hauria prou amb fer veure a aquells qui la fan que els involucra en les mateixes dificultats que aquells contra els quals la utilitzen, procuraré tanmateix de revelar les febleses d'aquest argument amb una mica més d'extensió. 

(Punts dèbils de l' objecció)  

«Tots els homes», diuen ells, «neixen sota un govern, i no poden, per tant, començar-ne un de nou. Tothom neix súbdit del seu pare o del seu príncep, i resta dones, perpètuament, sota el lligam de la subjecció i l'obediència.» És ben evident que els homes mai no reconegueren ni tingueren en consideració cap tipus de subjecció «innata» d'aquesta mena, que els lligués, sense el seu propi consentiment, a tal o tal home i als seus hereus.

115. No hi ha a la història exemples tan freqüents, siguin sagrats o profans, com els dels homes que defugiren l'obediència a la jurisdicció sota la qual havien nascut i a la família o comunitat on havien estat criats, i establiren nous governs en d'altres indrets; d'allà van sorgir tot aquell nombre de petites comunitats dels primers temps de la història, que s'anaren multiplicant, mentre hi havia espai suficient, fins que les  més fortes engoliren les més febles; i aquelles es tornaren a desmembrar, i es van dissoldre en dominis menors. Tots aquests exemples són testimoniatges contra la sobirania paternal, i demostren clarament que no era pas la transmissió del dret natural del pare als seus hereus allò que constituïa els governs en un principi, ja que era impossible, en aquest terreny, que haguessin sorgit tants regnes petits. No hi hauria hagut més que una sola monarquia universal si els homes no haguessin tingut la llibertat de separar-se de llur família i de llur govern, fos de la mena que fos, i endegar nous governs i noves comunitats de la manera que els sembles més convenient.

116. Aquesta ha estat la pràctica arreu del món, des dels primers temps fins a l'actualitat, i no hi ha, avui que els homes neixen sota Estats antics i constituïts, amb lleis i formes de govern establertes, cap altre impediment a la seva llibertat que si haguessin nascut entre els lliures i irreprimits habitants de la selva. Aquells, doncs, que ens vulguin convèncer que pel fet d'haver nascut sota un govern determinat ja hi estem sotmesos d'una manera natural i no ens resta cap accés ni pretensió a la llibertat de l'estat de natura, no tenen altra raó per esgrimir (tret de la del poder paternal, a la qual ja hem replicat) que el fet que els nostres pares o progenitors abandonaren la seva llibertat natural i, per tant, s'obligaren i obligaren la seva descendència a una submissió perpetua al govern a que ells s'havien sotmès. És cert que tothom està obligat a complir les promeses que hagi fet i els compromisos que hagi contret ell mateix, però cap mena de pacte no podrà obligar-hi els seus fills o descendents. Quan un fill es fa home, esdevé tan lliure com pugui ser el seu pare, i cap decisió del pare no podrà restringir la llibertat del seu fill més que la de qualsevol altre home. Podrà addicionar, això sí, sobre la propietat de terres de que ell gaudia com a súbdit d'un Estat, determinades condicions que obliguin el seu fill a pertànyer a aquella comunitat si vol gaudir de les possessions que eren del seu pare; per tal com, essent les terres propietat del pare, aquest pot disposar-ne o regular-les com li sembli.

117. Això, en general, ha induït a errors tocant a aquest tema. Com que els estats no permeten que els seus dominis siguin desmembrats ni posseïts per ningú que no en sigui súbdit, el fill, normalment, no pot accedir ales propietats del seu pare si no és en les mateixes condicions que aquell: essent membre d'aquella societat. Per tant, se sotmet tot seguit al govern establert, ni més ni menys que qualsevol altre súbdit d'aquell Estat. I és per això que, com que els homes lliures nascuts sota un govern donen tal consentiment —única manera de fer-los-en membres— per separat, quan els arriba el torn en esdevenir majors d'edat, i no pas tots junts en multitud, la gent no hi para esment, i, creient que no es dóna o que no és necessari, arriben a la conclusió que ja es converteixen naturalment en súbdits pel fet de fer-se homes.

118. Però és evident que els mateixos governs ho entenen d'una altra manera: no reclamen cap poder damunt del fill només perquè en tinguessin damunt del pare, ni consideren súbdits els fills perquè ho hagin estat els pares. Si un súbdit anglès té, amb una dona anglesa, un fill a França, ¿de qui serà súbdit, aquest? No pas del rei d'Anglaterra, perquè per gaudir dels privilegis d'aquest pals necessita un permís especial. Ni tampoc del rei de França, perquè, si no, ¿com podria el seu pare endur-se'l lliurement i criar-lo com li semblés? ¿Ha estat mai ningú jutjat per traïció o deserció, cas que se n’anés del país o hi combatés en contra, només pel fet d'haver-hi nascut, essent els seus pares forasters? és prou clar, tant per la pràctica dels mateixos governs com per la llei de la raó Justa, que un infant no neix súbdit de cap país ni de cap govern. Resta sota la cautela i l'autoritat del pare fins que arriba a la majoria d'edat; i aleshores és un home lliure de decidir a quin govern se sotmetrà i a quin cos polític s'adherirà. És evident que, si un fill nascut a Franca de pare anglès té llibertat per a fer tal cosa, res no el lliga tampoc pel fet que el seu pare sigui súbdit d'Anglaterra, i no hi ha tampoc cap pacte dels seus avantpassats que el pugui obligar. ¿Per què, doncs, no pot tenir qualsevol fill, per la mateixa raó, la mateixa llibertat, hagi nascut on hagi nascut? El poder que un pare té, de manera natural, damunt dels seus fills, és el mateix independentment d'on hagin nascut, i els lligams i les obligacions naturals no els imposen pas les fronteres precises dels regnes ni dels Estats. 

(Consentiment tàcit i consentiment exprés)  

119. Vist que tots els homes, com hem demostrat, són lliures per naturalesa, i que no hi ha res, llevat del seu propi consentiment, capaç de sotmetre'ls a cap poder terrenal, cal que considerem que s'ha d'entendre per declaració suficient del consentiment d'un home per a ser sotmès a les lleis de determinat govern. Hi ha la distinció usual entre con sentiment exprés i consentiment tàcit, que és la que ara aplicarem al nostre cas. Ningú no dubta que el consentiment exprés de qualsevol home per a entrar en determinada societat el converteix en perfecte membre d'aquella societat, en súbdit d'aquell govern. El que és difícil és d'establir que s'ha d'entendre per consentiment tàcit, i en quina mesura obliga, és a dir, fins a quin punt podem considerar que algú ha consentit, i per tant s'ha sotmès a determinat govern, si no s'ha pronunciat explícitament en aquest sentit. Sobre això, diré que tot home que posseeixi o gaudeixi de qualsevol part del domini d'un govern ha de donar, per aquest sol fet, el seu consentiment tàcit, i resta obligat, des d'aquest moment, a obeir les lleis d'aquell govern, mentre duri el seu gaudiment, com qualsevol altre súbdit; i això tant si aquesta propietat és de terres que li han de pertànyer, a ell i als seus descendents, per sempre, com si s'hi ha d'allotjar no més per una setmana, o com si ha de viatjar lliurement per les carreteres. El consentiment tàcit, de fet, resulta del simple fet de viure dins del territori d'un determinat govern.

120. Per tal d'entendre això més bé, convé tenir en compte que qualsevol home, en incorporar-se a una comunitat, hi annexiona també i hi sotmet, pel fet d'entrar-hi ell, totes aquelles propietats que tingui o que hagi d'adquirir, si no és que ja pertanyen a algun altre govern. Fora una clara contradicció que algú entrés a conviure amb altres en societat, per garantir i regular la propietat, i suposés que les seves terres, la propietat de les quals ha de ser regulada per les lleis de la societat, han de restar exemptes de la jurisdicció d'aquell govern del qual és súbdit el mateix propietari de les terres. En virtut d'això mateix, per tant, sempre que algú, prèviament lliure, incorpora la seva persona a una comunitat, hi incorpora al mateix temps les seves propietats, que abans també eren lliures; i ambdós, persona i propietats, se subordinen al govern i al domini d'aquella comunitat mentre existeix. Tot aquell, doncs, que a partir d'aleshores, per herència, compra, autorització o de qualsevol altra manera, accedeixi a qualsevol part de la terra annexa i sotmesa al govern d'aquella comunitat, haurà de prendre-la sota les condicions que fan al cas; és a dir, des d'aquell moment, l'haurà de sotmetre al govern de la comunitat sota la jurisdicció de la qual es troba, igual com qualsevol altre súbdit.

121. Atès, però, que el govern té una jurisdicció directa sobre les terres, i inclou el propietari (abans que s'hagi incorporat de fet a la societat) només si hi habita i en gaudeix, l'obligació que tothom té, en virtut de tal gaudiment, d'acatar el govern, comença i acaba amb el gaudiment; de manera que, sempre que el propietari, que no ha donat al govern més que un consentiment tàcit, cedeixi, mitjançant donació, venda o de qualsevol altra manera, la propietat en qüestió, queda en llibertat per a incorporar-se a qualsevol altra comunitat o per a acordar, amb d'altres, d'iniciar-ne una de nova, in vacuis locis, a qualsevol indret del món que trobin lliure i deshabitat. En canvi, aquell qui mitjançant acord específic i declaració expressa ha donat el consentiment per a pertànyer a determinada comunitat, resta, un cop fet això, perpètuament i indispensablement obligat a ésser i a romandre súbdit d'aquell Estat, i no podrà tornar mai a viure en la llibertat de l'estat de natura (fora que, per qualsevol calamitat, es dissolgui el govern del qual era súbdit; o bé que, per decret públic, se'l separi definitivament de la comunitat). 

(El pacte ens fa membres de la societat) 

 

122. Però el fet d'acatar les lleis d'un país, viure tranquil·lament i gaudir dels privilegis i la protecció que aquestes lleis li ofereixen, no converteix l'home en membre d'aquella societat; això és tan sols una protecció local i una deferència deguda i exigida a tots aquells qui, no trobant-se en estat de guerra, venen a viure als territoris pertanyents a un govern, a qualsevol part on s'estén la força de les lleis d'aquest. Però això no converteix un home en membre ni súbdit perpetu d'aquella comunitat, de la mateixa manera que un home que cregui convenient de conviure durant un temps amb la família d'un altre no s’esdevé pas el súbdit. Ara: mentre hi visqui, estarà obligat a acatar les lleis i a obeir el govern existent. Per això veiem com els estrangers que viuen tota la vida sota un altre govern, gaudint-ne dels privilegis i la protecció, si bé estan obligats, fins i tot en consciència, a acatar les seves lleis com qualsevol ciutadà, no esdevenen pas, en canvi, súbdits ni membres d'aquella comunitat. Res no pot fer d'un home súbdit ni membre d'un Estat, a menys que s'hi incorpori mitjançant compromís positiu, promesa expressa i pacte. Aquest és el meu parer pel que fa a l’inici de les societats polítiques i al consentiment que converteix un home en membre d'un determinat Estat.

Bibliografia:

BOSCH-VECIANA, Antoni i altres autors: Atena. Lectures de Filosofia. Barcelona: Editorial La Magrana, 2012 (pàgines 223 fins 241)

Webgrafia:

http://www.hrono.ru/img/lica/lokk_dzhon.jpg 

www.xtec.cat/~mcodina3/Filosofia2/Assaig+sobre+el+govern+civil.docx‎